Секуляризм: виды и альтернативы

В ходе обсуждений роли Ислама в современном мире и особенно проблемы политического Ислама практически никогда не обходится без использования понятия секуляризма. Его в своих обсуждениях используют и сами мусульмане, но учитывая то, что это понятие заимствовано из западной политической мысли, часто в таких случаях либо имеет место его упрощенное понимание, либо путаница из-за наложения друг на друга западных политологических и шариатских (фикховых) категорий.

В последнем случае секуляризм и его противоположность рассматриваются как синонимы правления не по Шариату или по Шариату. Что понимать под тем или другим, каковы могут быть разновидности и градации подобных правлений — вопросы интересные и непростые, требующие рассмотрения исламскими правоведами, причем, знающими историю исламской политической теории и практики, а не сводящими их к упрощенным схемам, имеющим мало общего с жизнью. Но даже в этом случае всей проблемы секуляризма данные вопросы не покрывают, ибо она включает в себя ряд аспектов, остающихся за рамками чисто фикховых рассуждений.

Секуляризм как иллюзия

Подобно предыдущему разговору о либерализме, в рассуждениях о секуляризме надо исходить из того, что есть две разные линии и логики его развития, причем, в его случае это различие выражено сильнее, чем в случае с либерализмом.

В общем секуляризм принято рассматривать как отделение государства от церкви и политики от религии, но уже на этом этапе начинаются проблемы. Главная из них заключается в том, что в таком «идеальном» виде секуляризм практически никогда и нигде не существовал и не существует. Либо потому, что государство и политика так или иначе оставались связаны с церковью или другой организованной исторической религией, либо потому, что в случае их радикального вытеснения им на смену приходили новые «светские религии» (т. н. гражданские религии), которые становились и государственными, и политическими.

Совершив свою революцию в 1793 году, французские якобинцы, которые придерживались наиболее радикальной версии секуляризма, незамедлительно принялись за создание новой гражданской религии, которое увенчалось принятием в 1794 году Декрета о Верховном существе. Была создана светская религия со своими ритуалами, праздниками и мировоззрением. Это отделение государства от религии или все же что-то другое?

В Советском Союзе, также были учреждены новые культы, праздники и ритуалы, а иконы заменили портреты и статуи коммунистических вождей, которые отовсюду смотрели на своих адептов. При этом советская власть не ограничивалась коммунистическим «ибадатом» - в стране существовала и официальная «акыда» - диалектический материализм, основой которой была вера в саморазвивающуюся материю. Что это, если не религия? Ведь любой религовед скажет, что религия не тождественна теизму как вере в личностного Бога - в том же буддизме, например, такая категория отсутствует, но он все равно рассматривается как одна из религий.

И было бы ошибочно считать, что сходство светских идеологий с классическими религиями было только внешним. Известный немецкий юрист и политический философ Карл Шмитт в ряде своих работ показал, как сами интеллектуальные категории светских учений о государстве воспроизводят соответствующие религиозные категории. Так, религиозная по своей природе категория суверенитета как всемогущества «отнимается» у «небесного» бога и передается «земному богу» - государству. Чтобы обосновать ее, разрабатывается учение, согласно которому, источником суверенитета является нация. Очевидно, что в данном случае нация и государство соотносятся между собой как сущность и ипостась в христианской теологии, а разделение единой власти на три, которые остаются и едиными, и самостоятельными, до боли напоминает доктрину троицы.

Можно ли с учетом всего этого всерьез говорить об отделении политики от религии как сущности секуляризма?

Секуляризм как реальность

Не менее обоснован этот вопрос, когда речь заходит о второй группе стран, где секуляризм развивался по другому пути, чем в странах, где он приобрел характер светской религиозности.

Так, в конституционных монархиях северной Европы существуют государственные церкви, а функции главы церкви и номинального главы государства объединены в одном лице — монарха. В Великобритании кроме того глава правительства обязан быть членом государственной Англиканской церкви. Страну не может возглавить не только иудей, мусульманин или индус — известна история бывшего премьер-министра Томи Блэра, который перешел в Католическую церковь уже после отставки, так как не мог сделать этого на посту главы правительства, не потеряв должность. В Германии налогоплательщики, являющиеся прихожанами признанных государством церквей, обязаны платить церковный налог.

В США присяга при вступлении в должность или в судах приносилась на Библии и до недавнего времени (конца прошлого века) «титульная нация» страны неформально определялась как WASP – белые англо-саксы и протестанты. Джон Кенеди в 1960 году стал первым президентом-католиком, и закончилось это для него не лучшим образом.

Израиль, который представляется как «единственная демократия на Ближнем Востоке», не только имеет государственную религию — иудаизм (причем, именно ортодоксальный — реформистский в этом качестве не признается) — по религиозным законам и в соответствии с религиозными юрисдикциями в нем осуществляются юридические процедуры, касающиеся браков, разводов, наследства. Кстати, возвращаясь к США, надо сказать, что во многих штатах там до сих пор не отмены законы и запреты религиозно-пуританского характера, просто политико-правовая система страны устроена так, что в силу прецедентного права суды с определенного момента эти законы не применяют, опираясь на прецедентные судебные решения.

Апелляции к религии в политике, призывы к защите единоверцев были и остаются обычным делом для этих стран на протяжении всей их, считающейся секулярной, истории.

Чем же в таком случае для них является секуляризм? Ответ на этот вопрос содержится в двух предыдущих моих статьях данного цикла — о рождении логики политического и о либерализме на Западе. Речь идет о том, что во главу угла, в основу принятия политических решений с определенного момента начинают ставиться целесообразность и практический интерес, а не догматические соображения.

Однако такая постановка вопроса вытекает из изначального христианского деления на град Божий и град Земной. Что же в этом случае меняется? По-видимому, для Европы ключевым моментом следует считать выход политических властей из под подчинения наднациональной Римско-Католической Церкви и Священной Римской империи германской нации, которая фактически прекращает существовать после Тридцатилетней войны. Мирские князья и до этого момента руководствовались в своей политике вполне «светскими» соображениями, логикой «града Земного». Однако они признавали наднациональный авторитет и Папы Римского, и Императора — фигуры, пусть и номинальной, но символизирующей наличие политического наднационального единства Христианского мира.

Протестантские реформации, шли ли они сверху (как в Англии или Скандинавии) или снизу (как в континентальной Северной Европе) в итоге вывели местные церкви из подчинения Папе. В первом случае новые национальные церкви возглавил глава государства, что, с одной стороны, закрепило роль религии в обществе, а с другой стороны, привело к ее национализации. Отныне духовная и светская власти были сведены к национальному государству, не признающему над собой на земле никакой другой власти. Его интересы вовне и развитие его общества внутри и становятся тем, что определяет политику его властей, по отношению к которым религия и церковь играют инструментальную роль, пусть даже весомую и почетную.

Секуляризм: культура и экономика

Понятно, почему в странах тотального секуляризма, где вместе с ним утверждаются новые светские религии, форсированно насаждаются и соответствующие ценности. Однако почему постепенно схожие светские ценности начинают преобладать в странах ограниченного или умеренного секуляризма, в которых государство не насаждает новых светских религий, а роль религий традиционных признается и поддерживается?

Здесь я хотел бы выделить две силовые линии. Об одной в рамках данного цикла публикаций говорилось уже не раз — это культурные войны или борьба за культурную гегемонию. И действительно, окончательный слом консервативных, религиозных христианских норм в западных обществах происходит после культурных революций второй половины прошлого века. Об этом сегодня много любят говорить т.н. консерваторы, по сути правые либералы, сетующие на культурный марксизм.

Однако при этом они забывают, что эта культурная революция не произошла внезапно и не взялась из ниоткуда. По сути, она была кульминацией процесса, растянувшегося на несколько веков и берущего начало еще в эпохе Просвещения и буржуазных революций. Более того, неудивительно, что эта победа культурного марксизма происходит на капиталистическом Западе, которому, казалось бы, удалось отбить лобовую атакую коммунизма. Его сущность, родственную коммунизму, видели идеологи фашизма, которые, бросая вызов коммунистическому Востоку и капиталистическому Западу, пытались повернуть вспять исторический процесс, в рамках которого они развивались параллельно, рука об руку.

Подобное видение, еще начиная с XIX века, формировали выдающиеся умы того направления мысли, которое принято называть реакционным: Жозеф Де Местр, Доносо Кортес, Константин Леонтьев, а в XX веке Освальд Шпенглер. Последний артикулировал — финансовый капитализм и крупные города (мегаполисы) как средоточие и разносчики новой формы жизни и новых отношений между людьми и в обществе ведут к разложению традиционного уклада, и коммунизм является следствием этого процесса, а не его причиной.

Для нас как для мусульман тут интересен такой аспект этой проблемы как риба, ростовщичество, которому и в Священной Книге, и в пророческих преданиях уделяется экстраординарное значение. В своей работе «К Еврейскому вопросу» Карл Маркс показал, как именно риба (и распространяющие ее еврейские ростовщики — хотя сводить проблему к ним было бы упрощением) становятся мотором развития нового западного уклада — капиталистического, того самого базиса, на котором, согласно марксизму, вырастает настройка новых общественных и политических отношений. Ростовщичество в центр своих рассуждений о пагубном пути развития Запада с определенного момента ставили такие выдающиеся теоретики как Вернер Зомбарт и Готфрид Федер, а американский поэт Эзра Паунд интуитивно считал «узуру» главным злом, проклятием современной цивилизации.

Но исторически этот процесс, конечно, шире одного ростовщичества и экономики в целом, хотя есть веские основания считать их его средоточием. Если следовать логике русского мыслителя Константина Леонтьева, парадигма Модерна соответствует этапу смешения и упрощения культур, сутью которого является устранение всех перегородок, которые этому препятствуют — сословных, половых, поколенческих, религиозных, этно-расовых и т. д. Когда все это происходит — а происходит это в результате развития капитализма и модернизации - номинально сохраняющиеся консервативные ценности остается только толкнуть, и они рассыпаются, как карточный домик, что и объясняет успех культурных марксистов во второй половине XX века.

Мишель Фуко, объяснявший, как на Западе происходило отделение от теологии политического мышления, в итоге сводил последнее к проблеме политэкономии. Но так как политэкономией Запада является капитализм, можно говорить о том, что именно он стал базисом практического секуляризма.

Следует понять еще один важный аспект этой проблемы. Как показал уже упомянутый Шпенглер, цивилизация отличается от культуры как глобальное от локального. По его мнению, органическая культура, превращаясь в механическую цивилизацию, гибнет в ней, что и происходит с Западом, утвердившим свое мировое господство ценой утраты души своей культуры, своих корней. Но для нас тут важно то, что вместе с этим именно западная цивилизация и становится глобальной. Точнее, тот путь развития, который определяется модерном и капитализмом. В силу военного, технического, экономического и в целом цивилизационного превосходства Запада другие народы и культуры начинают перенимать эту цивилизацию, либо желая к ней присоединиться, либо желая успешно конкурировать с Западом.

В этой связи возникают две серьезные проблемы.

Первая — можно ли быть встроенным в глобальную западную цивилизацию, не принимая ее мейнстримных леволиберальных ценностей?

Опыт многих стран Азии показывает, что это не невозможно — различные авторитарные, коммунистические, националистические и консервативные режимы вполне себе умудряются развивать свою экономику, технологическую и инфраструктурную сферу, в идейной сфере утверждая «суверенные демократии», «социализмы с национальным лицом» и т. д., и т.п.

Правда, не все так однозначно. Вместе с развитием капитализма, западных социальных технологий и сетей в эти закрытые авторитарные страны проникают и соответствующие идеи и ценности, которые получают распространение в среде молодежи и в целом социально активных и амбициозных городан. Кроме того, в базовых вопросах своего развития эти страны хотя бы на словах должны принимать правила и принципы глобального либерального консенсуса, такие как права человека, равенство граждан, запрет на дискриминацию и т. п., а свое отклонение от западного образца в этих вопросах объяснять не принципиальным их отрицанием, а собственной спецификой их реализации (развивающиеся страны, преодоление колониального наследия и т.п.).

Вторая проблема - насколько жизнеспособна и долговечна модель сохранения ценностной независимости от западного мейнстрима при встроенности в глобальную западноцентричную систему развития?

Здесь мы видим, что с одной стороны, соприкосновение с продуктами западной цивилизации, несущими на себя отпечаток ее характерных ценностей и стиля жизни, воздействует на те, сегменты закрытых обществ, что вовлекаются в эти процессы. Такова ситуация среди «золотой молодежи» в Иране, Саудовской Аравии, уже не говоря о Турции, где существует многомиллионная вестернизированная прослойка (т. н. «белые турки», Beyaz Türkler).

С другой стороны, сегодня в мире налицо т. н. правый поворот, характеризующийся ренессансом национализма и модой на идентичность при сохранении всех благ мировой цивилизации и встроенности в глобальный капитализм. Причем, это происходит не только в незападных странах, но и самом Западе. Как следствие, происходит ослабление леволиберального лагеря в глобальном масштабе и усиление его противников - т. н. консерваторов (см. статью «Глобальный политический дискурс и Ислам»).

Политика и экономика, альтернативы и безальтернативность

Может показаться, что мы чересчур отклонились от основной темы этой статьи — секуляризма, но это не так.

Если задачи противостояния оголтелому идейному секуляризму очевидны, то с глубинным и практическим секуляризмом все сложней. Идти в лобовую атаку на глобальную экономическую и военно-политическую систему, основанную на нем, как показывает практика, проигрышно. Не сопротивляться ей вообще, пытаясь лишь адаптироваться к ней и найти в ней свою нишу, максимально сохранив там свой мирок, тоже проигрышно, учитывая его эрозию под воздействием, если не политическим, то социально-экономическим.

Коммунизм был комплексной альтернативой капитализму и в политике, и в экономике, но это, конечно, не та альтернатива ему, которая интересует исламские, да и любые другие традиционные силы. Напротив, и идейно, и если рассматривать это под углом развития Модерна, коммунизм был попыткой более форсированного достижения его задач. Поэтому неудивительно то, о чем мы писали — на базе концепции борьбы за культурную гегемонию и меньшевистской социал-демократии в послевоенном Западе одно стало перетекать в другое, образуя симбиоз.

С коммунизмом по отношению к секуляризму нам должно быть интересно другое. Если рассматривать логику прагматичного секуляризма, то в политике она так или иначе она возвращается к проблеме приоритета интересов национального государства над любыми другими. Воинствующий секуляризм, начиная с якобинцев, также служил земным божествам нации и государства. Коммунистический же проект был добросовестной попыткой реализовать доктрину политического интернационализма, то есть, создания глобальной контр-системы, в которой идеология подчиняет себе нации и рассматривает их исключительно как проводников своей политики.

Это крайне интересный и важный момент, в частности, для мусульман. Ведь Исламский проект так и не справился с вызовом политического национализма — пока существовало политически и ценностно единое Исламское пространство, в нем отсутствовали политические нации и нации-государства (не путать с этносами и народами), когда же появились последние, это единство прекратило существовать и они растащили его на части.

Проект Коммунистического Интернационала (Коминтерна) в этом смысле был абсолютно уникальным — он не был проектом отрицания наций как таковых, как часто и ошибочно думают националисты, но был проектом создания наднационального идейного и политического штаба, реализующего внутри них свои задачи. Такой подход на самом деле выходит за рамки логики секуляризма, особенно с учетом выраженных черт коммунизма как политической, причем, фанатичной религии, о которых мы писали. Коммунистический режим (как минимум по замыслу и в первое время) был идеократическим, то есть, таким, в котором идеология господствует над государством (точнее, над целыми государствами) и определяет их внутреннюю и внешнюю политику.

Подобный идеологический фундаментализм, несмотря на свою воинствующую светскость, представляется серьезным отклонением от магистрального пути секуляризма, предполагающего эмансипацию политического мышления от религиозной догматики, новой разновидностью которой фактически стал марксизм.

Таким образом, опыт коммунистического проекта заслуживает осмысления в нескольких отношениях. Во-первых, это была попытка (неудачная) преодоления капиталистической логики развития в социально-экономической сфере. Во-вторых, это была попытка преодоления националистической логики в политической сфере. В-третьих, основой для всего этого была новая квазирелигиозная система. Поэтому, как ни парадоксально, но коммунистический проект, несмотря на его воинствующую светскость, в какой-то степени можно было считать радикальной альтернативой секуляризму, по крайней мере, прагматическому.

Теперь посмотрим, как в сравнении с этим обстоят дела с радикальной альтернативой секуляризму в современной исламской среде. Такие попытки на практике почти всегда сводились к стремлению установить тотальный контроль за частной жизнью мусульман и оградить их от растлевающего влияния современной цивилизации. При этом основа этой цивилизации, ее влияния и ее развития — капитализм, модерн остаются за скобками такой борьбы. Они либо вовсе игнорируются, сохраняясь под исламской вывеской, либо сносятся (иногда, впрочем, не намеренно, а по ходу борьбы) вместе со всей инфраструктурой общества, которое в результате отбрасывается на такой уровень, где для секуляризма просто нет необходимых условий.

Первое происходит в развитых странах, где исламизация затрагивает частную жизнь, а в экономической сфере ограничивается в лучшем случае переводом банковской и финансовой сферы в режим т. н. «исламских финансов». В кавычках, потому что все т. н. «исламские банки», включая и национальные (центральные) банки соответствующих стран, являются операторами глобальной ростовщической финансовой сети, эмитируя валюты или работая в валютах, обеспеченных фиатными деньгами, то есть, в конечном счете финансовыми активами Федеральной Резервной Системы.

Второе происходит в зонах опустошительных конфликтов, где свою власть военным путем устанавливают силы, провозглашающие введение полного Шариата. Обычно им вообще не до создания собственной финансово-монетарной системы, потому что перед ними помимо военных стоят задачи обеспечения функционирования самой примитивной товарной экономики, в расчетах в рамках которой используются валюты, эмитируемые другими правительствами. Единственное исключение из этого ряда представляло собой т. н. Исламское государство Халифат (ИГИЛ), которое провозгласило введение в оборот шариатских денег — золотых динаров и серебряных дирхамов и даже отчеканило некоторое количество таковых. Однако в реальности, как известно, основные расчеты на подконтрольной им территории происходили в американских долларах, за которые по демпинговым ценам (в силу теневого характера) продавалась нефть, а также в асадитских фунтах. То есть, единственную попытку подобных сил создать монетарную систему, основанную на шариатских принципах, также можно считать декларативной. Что, с одной стороны, может быть оправданно тем, что в условиях ведения тотальной войны со всем миром у них не было возможности заниматься экономикой (хотя это и есть самое что ни на есть введение шариата, которым они бравировали), но с другой стороны, тот факт, что вместо реализации исламской модели на своей территории они решили объявить войну всему миру, свидетельствует о том, что такой задачи у них и не было. Ведь те же коммунисты для того, чтобы начать развитие собственной системы, после гражданской войны сделали все, чтобы обеспечить молодому советскому государству передышку, добившись его международного признания и пойдя ради этого на тактические уступки. В то время как «строители шариата» делали все, чтобы похоронить свое государство под градом бомб превосходящих держав.

Поэтому, можно констатировать, что силы, которые можно было бы рассматривать как исламский аналог большевиков, провозглашающие задачу полного преодоления секуляризма, концентрируют свои усилия на борьбе с его следствиями, а не практическими причинами. Чисто теоретическую альтернативу этому провозглашает только Хизб ут-Тахрир, но и их программа в этом вопросе отличается инфантильностью, предполагая сохранение системы государственной эмиссии бумажных денег с возвратом к золотому стандарту (не путать с золотой валютой). Однако построение супер-государства модерного типа, которое они предлагают, в принципе невозможно при отрицании модерной системы существующих границ и международного порядка, уже не говоря о том, что бумажные деньги, обеспеченные только золотым стандартом — это модель, отвергнутая развитыми странами из-за того, что она не соответствовала задачам их экономического развития.

Другая альтернатива, возникшая в исламском пространстве в конце прошлого века, заслуживает того, чтобы ей был посвящен отдельный материал. Однако учитывая ее теретический характер и непоработанность, приходится констатировать, что уровень исламских аналогов большевиков в этом отношении несопоставимо ниже уровня большевиков оригинальных, при том, что и они все равно проиграли.

Поэтому, неудивительно, что наиболее успешные исламские проекты до сих пор реализовывались исключительно в парадигме «исламского меньшевизма». Они либо вовсе принимают как безальтернативную секулярную модель политической и экономической системы Запада, пытаясь в ее рамках сохранить исламскую ценностную основу (Турция, Индонезия), либо ограничиваются введением шариатских законов в виде запретов и предписаний частно-поведенческого и вероучительно-обрядового характера с одновременным встраиванием в глобальную капиталистическую систему (Саудия, ОАЭ и т. д.). В лучшем случае это сопровождается попытками развивать т.н. «исламские финансы», которые на мировом финансовом рынке уже давно рассматриваются всего лишь как один из его сегментов.

Мусульмане в секулярном мире и постсекулярная альтернатива

Сегодня именно Ислам находится в центре дискуссий о секуляризме, внутри которых можно выделить две основные линии.

Первая — это дискурс т. н. постсекуляризма, который якобы идет на смену секуляризму. У термина постсекуляризм есть много оттенков и интерпретаций, но практический смысл данного понятия может заключаться лишь в том, что религия снова возвращается в политику там, где она, казалось бы, была из нее вытеснена или покинула ее сама. Иначе говоря, этот подход имеет смысл только, если сам секуляризм понимать как воинствующую светскость или антирелигиозность. В противном случае, если говорить о прагматическом секуляризме, особого смысла в нем нет, так как практически нигде политизированная религия, как мы показали, не посягает на основы секулярного модерного мира, а если это где-то и случается, то быстро заканчивается из-за несостоятельности таких проектов. Успешные же форматы политизации религии так или иначе реализуются в прагматичных секулярных рамках. Последнее порождает второй дискурс — борьбы за светскость, под которой подразумевается именно воинствующий секуляризм, направленный против политизации религии и влияния религиозных ценностей и сил на политику и общество.

Интересно, что оба этих тренда так или иначе пытаются использовать против Ислама. Второй наиболее очевидным образом — в мусульманских странах под властью антиисламских режимов или в таких странах, как Китай, или на Западе, когда Ислам представляют как угрозу светским ценностям и принципам, особенно там, где они трактуются в радикальном виде как во Франции. Первый, когда другие политизированные религии направляют свою агрессию на Ислам и мусульман, как например, радикальные индусы в Индии и радикальные буддисты в Мьянме, религиозные сионисты в Израиле, радикальные евангелисты в США и т. д.

Характерно, что их постсекулярность по отношению к своим религиям не мешает им нападать на мусульман с позиций защиты светскости. Это мы видим и в России, где РПЦ, давно превратившаяся в государственную церковь вопреки положениям конституции о равенстве всех религий и их отделении от государства, встает на защиту светскости, когда разговор заходит о ношении мусульманскими девочками платков в школах. В Израиле правительство Нетаньяху, опирающееся на поддержку религиозных сионистов, запрещает громкие азаны с мечетей. В Индии Бхаратия Джаната Парти, насаждающая воинствующий индуизм, атакует традиционные нормы исламского семейного права, апеллируя к защите женщин.

Диалектика светской исламофобии и постсекулярной (религиозной) исламофобии вписывается в тему конкуренции и переплетения двух основных глобальных политических дискурсов, о которой я писал ранее. Впрочем, концептуальной сложности эта проблема для мусульман не представляет, чего не скажешь о сложности практической. Ибо очевидно, что в таких случаях мусульманам надо действовать симметрично — бить воинствующих секуляристов постсекуляризмом, а постсекулярных исламофобов пытаться нейтрализовать либо с помощью прагматичного секуляризма, либо настаивая на постсекулярном подходе ко всем религиям (мультиконфессиональный консерватизм) вместо двойных стандартов.

А вот возможность и пути выхода за рамки секулярной парадигмы вообще — проблема куда более сложная не только практически, но и теоретически. И очевидно, что при сохранении системы мирового секулярного модерна эта задача не решаема ни посредством попыток уничтожить ее военным путем, ни путем обособления от этой системы в собственном гетто (чучхе). Если не произойдет экстремального разрушения этой системы из-за очередной мировой войны или техно/экогенных катастроф, альтернатива ей может родиться только в результате ее трансформации в новый глобальный уклад. Но это уже тема для отдельного разговора.