Две важные темы, которые нельзя обойти при разговоре о политике эпохи Модерна — это либерализм и секуляризм. Оба этих феномена находятся сегодня в тех или иных взаимоотношениях с Исламом в целом и политическим Исламом в частности, а потому важно понимать их реальное содержание и возможные взаимоотношения.
Данная статья будет о либерализме, в следующей, если на то будет милость Аллаха, аналогичным образом будет рассматриваться секуляризм.
Два либерализма
Начнем с того, что либерализм в преобладающем сегодня в мире понимании серьезно отличается от классического либерализма времен становления Модерна. Если говорить о Западе, базовые принципы классического либерализма в нем давно победили, и в этом смысле, как было показано в статье «Глобальный политический дискурс и Ислам», не только те, кто сегодня считаются либералами, но и те, кто в противоположность им называются консерваторами, являются частью ценностного консенсуса, который в основе является либеральным. Поэтому, когда сегодня на Западе специально говорят о либералах, отделяя их от не либералов, надо понимать, что речь идет не о классических либералах, а о последователях тотального мировоззрения, которым является современный либерализм. Поэтому его также можно назвать воинствующим либерализмом в отличие от классического, который был адаптирован к консервативной системе ценностей и представители которого выступали не за ее разрушение, но за определенные политико-правовые принципы сосуществования с ней. Современный же воинствующий либерализм неразрывно связан с левой повесткой борьбы за культурную гегемонию и рассматривает политико-правовую форму только как средство принудительного внедрения своих ценностей.
Если классический либерализм предполагал отказ от инквизиторских практик контроля и вторжения государства в частную, в т.ч. сексуальную жизнь, выводя ее за скобки политического, то воинствующий либерализм, напротив, не только самым активным образом вторгается в эту сферу, но и осуществляет ее политизацию, превращая ту же сексуальную жизнь в фактор политической идентификации (ЛГБТ, гендерная политика). И чтобы понять, почему так происходит, придется в общих чертах рассмотреть силовые линии развития либерализма.
Источники западного либерализма
Классический (старый) либерализм добивался свобод в частной и публичной сферах, причем, ограничение публичной власти во многом мыслилось именно как гарантия частных прав. Строго говоря, речь шла о защите частного от вторжения не только власти, но и всего общества, то есть, о свободе не только человека как члена общества, но и свободе человека от общества, разделении общественной и личной ипостасей. Это разделение на общественное, с которым приходится иметь дело каждому человеку, и частное, в которое общество не должно вторгаться, является фундаментальным для либерализма. Ведь либерализм возможен там, где весьма ограничены общественные права, но гарантированы права личные (например, в условиях монархии), но никак не наоборот, не когда существует демократия, но частное пространство человека никак не ограждается от общественного вторжения. Данное разделение на публичное и частное представляет собой весьма серьезную проблему для либерализма, особенно современного, который не довольствуется защитой сферы частной жизни, а добивается ее изменения и создания новой частно-публичной тотальности.
В целом, либерализм на Западе имеет два источника — идейный и, как показал уже не раз упоминаемый нами в этом цикле Фуко, практический. Первый, без сомнения, связан с распространением круга идей эпохи Возрождения и Просвещения, культивирующих имманентную и высшую ценность человека. Максима «человек есть мера всех вещей» сыграла важную роль в становлении либерализма, но главным образом в теории. На практике все эти идеи разбивались о левиафанический характер не только и даже не столько старого абсолютизма, но и пришедшего ему на смену нового, демократического, который под знаменем свободы, равенства и братства начал вторгаться в частную жизнь куда активнее, чем это делалось раньше.
Поэтому, как показывает Фуко, западные системы либерализировались не столько под влиянием идейных либералов, сколько благодаря торжеству рыночной логики, которая начинает выходить за пределы экономики и вторгаться в сферы политики и общественной жизни. Это определяет политическую экономию в широком смысле, то есть, политику, основой которой является трезвый расчет своих возможностей и ресурсов и их экономное использование согласно прагматическим приоритетам.
Почему такая логика приводит к либерализму? Потому что обладатели политической власти приходят к выводу, что вторжение в частную сферу и ее контроль государством, с одной стороны, слишком затратны в части усилий, с другой стороны, слишком чреваты издержками, которые мешают государству концентрироваться на действительно важных для него функциях и задачах. От себя добавим, что такая либеральная экономия государственного вмешательства становится возможной еще и потому, что происходит разделение на государство и гражданское общество, внутри которого появляются и получают развитие многочисленные сообщества, принимающие на себя задачи, неэффективно решаемые государственной властью.
В данном случае я намеренно упрощаю ситуацию, так как тот же Фуко подробно показывал, как либерализация сопровождалась стандартизацией и регулированием всего, что только можно, и вторжением государства в те сферы, в которые оно не вмешивалось даже в Средневековье. Но это как раз происходит в рамках логики утилитаризма (полезности). И в целом подобный либерализм в его классическую эпоху носил технический характер — он не оспаривал мораль и доминирующие в обществе ценности, а перераспределял сферы приложения политики и экономики, государства и гражданского общества.
Ислам и либерализм: отличия и сходства
Отношение Ислама к воинствующему либерализму и наоборот предельно очевидно — это полные антиподы. А вот с классическим либерализмом дело обстоит уже сложнее.
С одной стороны, очевидно несовпадение логики западного утилитаризма, сводящего пользу только к благам земной жизни, с исламским подходом, предписывающим верующим искать блага в обоих мирах. И именно эта разница в подходах объясняет тот факт, что в либеральной парадигме на Западе одновременно происходят отмена государственного регулирования вопросов, связанных со спасением в вечной жизни, при детальной регламентации всего, что касается жизни земной.
С другой стороны, принципы отношения власти к частной жизни, схожие с либеральными, можно обнаружить в общественной практике мусульман и пророческого периода, и в последующем — в классический период. Хорошо известна история, когда женщина пришла к Пророку, да благословит его Аллах и да приветствует, чтобы признаться в совершении прелюбодеяния, получив за него наказание в этой жизни и тем самым освободиться от наказания в следующей. Пророк, мир ему, сделал все, чтобы не применять уголовное наказание, несколько раз отправлял ее восвояси, но она возвращалась, потом он отправил ее выносить ребенка, которым она была беремена, но она пришла опять, затем он отправил ее кормить ребенка грудью, пока он не сможет есть взрослую пищу, но она опять пришла, и только тогда ее казнили. И это не единственная история подобного рода.
Американский академик, исламовед и мусульманин Джонатан Браун в своей работе о худуде показывает, что в целом суровые шариатские наказания за большие грехи, совершенные в частной жизни, обусловлены такими правовыми процедурами, что их присуждение с соблюдением этих процедур крайне затруднительно. Именно поэтому на протяжении всей классической исламской истории они практиковались крайне редко. И позже, во времена позднемодерных реформ Мухаммада Али в Египте и Танзимата в метрополии Османского государства для борьбы с проституцией полицейские власти предпочитали прибегать к административным судам и наказаниям, потому что доказывание и вынесение приговоров шариатскими судами и по шариатскому праву по таким делам было весьма затруднительно.
Также известна история, когда группа сподвижников во главе со вторым праведным халифом мусульман Умаром ибн Хаттабом, да будет доволен им Аллах, проходя мимо одного дома услышала в нем громкие звуки и, заглянув в дверную щель, обнаружила, что перед старым мужчиной, сидящим за блюдами и опьяняющими напитками, пела посторонняя женщина. Когда же сподвижники влезли в дом через окно, чтобы призвать старика к ответу, он возразил халифу мусульман, что если он, старик, совершил один грех, то вторгнувшиеся к нему совершили два — нарушили запрет подсматривать в чужие дома и запрет входить в них без разрешения хозяина, после чего сподвижники, раскаявшись, ушли обратно.
Не менее важным исламским принципом, который существовал у мусульман задолго до того, как на Западе восторжествовала презумпция невиновности, это хусну занн, то есть, презумпция доверия к верующему. При этом у него есть разные градации — от искреннего применения в отношении людей, демонстрирующих признаки благочестия, до формальных гарантий в отношении тех, кто просто может считаться мусульманами. В высшей степени показательна история с отказом Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, разглашать имена лицемеров, которых он знал, хотя речь идет о людях, способных нанести вред всему обществу. Тем не менее, формальных оснований для расправы над ними не было, а без них таковая выглядела бы как произвол, на что и указал Пророк, мир ему, отказавшись от этого, «чтобы люди не говорили, что Мухаммад убивает своих сподвижников».
Во всех подобных ситуациях установка не только мусульманской власти, но и мусульманского общества заключается в минимизации уголовного преследования сугубо частных грехов, если они не выходят наружу и не становятся таким образом публичными. Но исходит эта позиция абсолютно не из тех предпосылок, что лежат в основе светского либерализма. Если последний рассматривает происходящее в частной жизни людей как то, что не затрагивает интересов общества, то основные принципы исламского социального подхода к этой проблеме, на мой взгляд, заключаются в следующем:
- если наказания людей можно избегнуть, то от наказания Аллаха, который все видит и знает, спастись нельзя, причем, Его наказание может быть куда более суровым, чем любое людское;
- также, как Аллах установил наказания за определенные грехи уже в этом мире, Он установил и определенные права и гарантии — неприкосновенность жилищ, запрет подсматриваний и подслушиваний, запрет домыслов и необоснованных обвинений и т. п.;
- если есть риск того, что из-за людского несовершенства наказания обществом за определенные грехи будут возлагаться на невиновных или же посредством попрания установленных Аллахом прав и гарантий, то лучше воздержаться от этого, оставив суд тому Судье, который не ошибается и воздает каждому по справедливости;
- кроме того, этот Судья не только суров в наказаниях, но и милостив, и может простить раскаявшегося грешника, что позволит ему не только снискать прощение в следующей жизни, но и быть продуктивным и исправившимся членом общества в этой, в то время, как последствия наказания со стороны общества могут быть уже необратимыми.
Таким образом, в основе «исламского либерализма» лежит отнюдь не представление о незначимости частных грехов для общества, но признание всемогущества и всезнания Аллаха, которое позволяет осуществлять экономию общественных ресурсов, сосредотачивая их на том, что затрагивает общество непосредственно. В то же время, все эти принципы не распространяются на преступления, которые совершаются публично, то есть, налицо классическое разделение на публичную и частную сферы с разным отношением к ним.
Минимальное государство и тотальная община
Интересно, как определенная либеральность в политике полицейского контроля и наказаний соотносится с тотальностью жизни членов общины Пророка, мир ему, и первых поколений его последователей, а также как это соотношение развивается исторически.
Впрочем, сочетание тотального религиозного коммунитаризма (общинности) с политическим либерализмом местами и временами характерно и для Запада. Например, несмотря на то, что США изначально были либеральным государством, важнейшей составляющей их социального фундамента были низовые общины протестантов и различных парахристиан (вроде мормонов), внутри себя живущие тотальным религиозным укладом. Параллель будет вдвойне интересна, если вспомнить, что речь шла не просто о ревностных религиозных христианах, но и о своего рода христианских «мухаджирах», которые эмигрировали из Старого света в Новый в поисках Земли обетованной, чтобы жить в ней по Божьему закону (в их понимании), чего они были лишены на родине.
В американской модели уже изначально был зазор, которого не было в пророческий период исламской истории — между общиной и политической властью. Но не будем забывать и того, что политическое сообщество Пророка, мир ему, утвердилось на весьма небольшой территории — по сути это был аналог греческого полиса или поселений американских религиозных сообществ. Но когда политическая организация мусульман начала расширяться на другие территории и сообщества, не включенные в эту тотальность и не возникшие из нее, этот зазор также появился и дал о себе знать.
Не считая второго халифа мусульман, который был убит иноверцем, смерть третьего и четвертого стала уже следствием борьбы за власть в самой мусульманской среде. В первом случае восставшие пришли из Куфы и причиной их бунта была ломка местного политического уклада людьми халифа Усмана, да будет доволен им Аллах. Во втором - убийцы были уже носителями искаженных представлений об Исламе. И в том, и в другом случаях смута исходила от представителей сообществ, включенных в пространство Ислама по мере его расширения, а не его изначального тотального, целостного ядра.
Хадис, переданный Сафином, гласит: «Халифат в моей умме будет 30 лет, потом придет султанат (царство)». Таким образом в классическую эпоху исламской истории и была решена проблема этого зазора между политической властью и гетерогенными сообществами.
Но в чем заключалась эта царская, королевская или султанская модель в ее исламской версии применительно к указанным вопросам? Это подробно описывает в своей книге «Невозможное государство» Ваэль Халляк. Он, в частности, показывает, что в Исламском мире классической эпохи (впрочем, не только в нем) регулярное государство (Stato), появившееся в эпоху позднего Модерна, отсутствует. Понятие «давля», которое обычно переводится как эквивалент «stato» и «государства», арабскими лингвистами расшифровывалось как «попеременная победа одной группы над другой, а также, поочередное или периодичное, обладание и перемещения богатства, имущества из одних рук в другие» (Мухтарус-Сихах 1/90 и Лисануль-Араб 11/253). Так вот, Халляк пишет о симбиозе давли как внешней силе, которая по отношению к обществу попадает под определение «минимального государства», и исламских общинно-общественных структур, которые берут на себя функции саморегулирования в социальных вопросах.
В частности, если речь идет о шариатском правосудии, то оно обычно осуществлялось не государственными судьями и централизованным аппаратом, а независимыми судьями — кадиями, тесно связанными, с одной стороны, с исламским научным сообществом (аналог академии и университетов на Западе), с другой стороны, с местным сообществом с его локальной спецификой.
Светский модернизм разрушил описанный выше уклад, но интересно, как соотносились между собой религиозный и светский сектора общества в тот непродолжительный период, когда, с одной стороны, расширялась сфера модерного светского порядка, с другой стороны, политическая гегемония еще принадлежала Исламу. А это непосредственно зависело от социальной среды. И если в районах проживания традиционных религиозных сообществ сохранялись строгие порядки, поддерживаемые кадиями, то там, где жили иноверцы и светские люди, либеральное отношение к ним властей уже никак не уравновешивалось локальными исламскими порядками и институтами.
В целом, гомогенность социального пространства возможна и органична там, где люди и знают друг друга, и осознанно поддерживают общую систему ценностей, пусть даже самую строгую. Однако по мере роста и расширения этого порядка на другие среды, рано или поздно его целостность подвергается эрозии.
Какие выходы возможны из этой ситуации? Первый — пытаться распространять нормы и стандарты этого узкого, идейно мотивированного круга на все общество. Но как показывает практика, в итоге это приводит к распространению лицемерия и мимикрии, коррупции и в конечном счете разрушению этого религиозного ядра. Второй— стремиться не допускать развития городского уклада, ведь еще Ибн Халдун говорил, что городская жизнь "является последней ступенью цивилизации и пунктом, где она переходит к гибели, конечным пунктом зла и удаления от добра". В идеальном виде этих взглядов придерживались камбоджийские красные кхмеры, видевшие в городе и горожанах источник зла, ну а в исламском пространстве их аналоги решают эту задачу за счет перманентной войны, не дающей обществу «обрасти жиром» и зажить праздной жизнью с ее пороками. Третий — реализуют общества, пытающиеся сочетать развитие городской цивилизации с приверженностью Исламу.
Разнообразие и единство
Если к концу классической исламской эры, в преддверие модернизационных реформ или в самом их начале во многих мусульманских странах власть была достаточно рыхлой и как следствие «либеральной», то наступление эпохи неисламских модернизаций ознаменовалось усилением как власти, так и ее контроля над обществом, вплоть до создания тоталитарных режимов, контролирующих почти все. В отличие от исламских правлений, которые в классическую эпоху вмешивались в жизнь общества только по необходимости, делегируя эти функции общинным и независимо-судебным институтам, неисламские или антиисламские модернисты стремились охватить своим контролем все аспекты жизни общества, принудительно внедряя в них свои ценности.
В данном случае эти ценности отличались тем, что были не исламскими, а «прогрессивными», и не религиозными, а воинствующе-светскими. Но вряд ли даже самый предвзятый наблюдатель решился бы оспорить то, что по характеру государственно-общественных и государственно-личностных отношений эти светские системы были не более, а менее либеральными по сравнению с предыдущей классической исламской эпохой.
Последствия принудительного внедрения этого воинствующего секуляризма в исламском мире таковы, что у сторонников исламского возрождения зачастую возникает желание действовать подобными же методами, только внедряя ими вместо светских ценностей исламские. Такие установки абсолютно понятны, если помнить, что во многих случаях воинствующе-секуляристские режимы не оставляли исламским силам никаких альтернатив кроме войны на уничтожение. Но страны, затягивающиеся в воронку подобных внутренних уничтожительных войн, не демонстрируют успехов в развитии тех сфер жизни общества, которыми сильны современные нации. И потому даже в случае ограниченного успеха исламских сил в подобных войнах на уничтожение, выступить моторами развития, обновления и возрождения Исламского мира такие страны просто не могут.
Вместе с тем, мы помним примеры таких стран как Малайзия, Индонезия и Турция, где исламское возрождение осуществлялось благодаря симбиозу негосударственного исламского гражданского сектора и светских властей, идущих ему навстречу и самоограничивающих свой секуляризм. Последний в этом случае из идеологии, претендующей на тотальный охват общества и внедрение во все его поры, становится своеобразной политической рамкой, сутью которой в большинстве случаев является государственный национализм. В этом прослеживаются параллели между подобными режимами и исламскими правлениями конца классической эпохи, а инструментом для «исламизации» общества в первом случае и «секлуяризации» во втором становится именно практический либерализм, в его классическом, а не современном понимании.
Претензия, которая предъявляется к подобным происламским проектам или силам в наши дни, известна и во многом оправдана — они фактически соглашаются занять место в чужой системе вместо того, чтобы строить свою. Вопрос, однако, в том, как мыслят гипотетическую свою систему ее адепты. А они ее очень часто мыслят как приход на смену относительному и во многом уже лояльному к Исламу либерализму его полного антипода — модерного тоталитаризма, но исламского.
О его последствиях нами говорилось выше в связи с описанием трех сценариев развития общества в современную эпоху. Но кроме того хотелось бы указать и еще на один момент. Ведь помимо проблемы соотношения идеально «исламского» и «светских» лагерей, есть проблема и разных пониманий исламского, а также того, что можно условно описать как разное присутствие религиозного и светского внутри самого исламского сектора. Иначе говоря, речь идет о более строгих или более либеральных подходах в практических вопросах, уже внутри исламской ценностной рамки. К примеру, в Турции есть джамааты вроде Исмаил Ага, чьи последователи отличаются от окружающих одеждой и следованием самым строгим мнениям в повседневных вопросах, а есть такие, чьи адепты ходят в современной одежде, бреют лица и дозволяют себе многое из того, что первые считают категорически недопустимым.
Кроме того, надо иметь в виду, что помимо субъектов плюрализма классического типа, которыми являются структурированные группы, в наши дни в исламском пространстве неизбежно наличие пост-группового и пост-структуралистского сегмента. Это те, кто не хотят примыкать ни к одной группе, либо потому, что разочаровались в них всех, либо потому, что могут симпатизировать разным из них в разных аспектах. Конечно, такую позицию можно критиковать за ее очевидные издержки. Но вряд ли она от этого исчезнет. Надо понимать и изменившиеся социальные обстоятельства — если раньше человека можно было легко прикрепить к той или иной социальной ячейке, которая также могла быть и фракцией (партией, джамаатом и т. д.), сегодня мы имеем дело с реальностью индивидуальных и удаленных видов работ, представители которых обладают ментальностью не представителей коллективов, но мобильных одиночек, для которых весьма важна свобода выбора и передвижения.
Как быть с подобным разнообразием, начиная с вопросов религиозной практики и даже вероучения, заканчивая бытовыми, частными и социальными вопросами? Здесь принципиально есть только два пути — пытаться с помощью власти привести всех к единому знаменателю по всему кругу вопросов или признать это многообразие неизбежным. Второй путь, конечно, тоже требует установления неких рамок для определения того, какое разнообразие остается внутри, а какое требует отношения к нему как к чему-то внешнему.
Определиться с такими критериями не всегда просто. С одной стороны, мы видим, что в условиях Запада перед такими вызовами как мечети для ЛГБТ или с женщинами-имамами спонтанно объединяются чрезвычайно разные направления Ислама, но все же признающие его неоспоримые константы и консенсус его ученых мужей. С другой стороны, мы видим, как в этих же условиях порой продолжают между собой непримиримую вражду группы, имеющие общую не только теологическую, но иногда и культурную основу (деобанди и барельви). Поэтому вопрос о критериях приемлемых или неприемлемых разногласий не только весьма важен с практической точки зрения, но и интересен с точки зрения теоретической, учитывая то, что любое жизнеспособное решение в данном случае возможно лишь на стыке теологии и политики.
По итогам этих размышлений о соотношении либерализма с Исламом и политическим Исламом выделяются три основных вывода.
Во-первых, очевидно, что либерализм на Западе развивается из идейных предпосылок, абсолютно чуждых Исламу, и потому совершенно неудивительно, что та его воинствующая разновидность, которая сформировалась сегодня в результате их развития, исламским ценностям, а часто и их носителям откровенно враждебна.
Во-вторых, несмотря на радикальное различие идейных посылок и траекторий развития западного либерализма и исламской общественно-политической традиции, на практике между ними были и могут быть точки пересечения. В самом Исламе закреплены некоторые принципы, которые явно коррелируют с принципами классического либерализма, как то запрет вмешательства власти в непубличную частную жизнь; презумпция невиновности; установка на минимизацию репрессий и максимизацию милосердия (прощения) в применении наказаний за преступления частного характера; ограниченность компетенции политической власти при широких полномочий общественных и судебных структур и т. д. Кроме того, западный либерализм развивался не только на идейных, но и на чисто практических основаниях, и вторые зачастую доминировали над первыми. В таком случае имела место чисто утилитарная практика, не оспаривающая ценностной рамки общества, а сочетающаяся с ней способом, схожим с тем, что практиковался и в исламском пространстве.
В-третьих, либерализм сегодня это данность, с которой приходится иметь дело мусульманам, причем, данность не только внешняя, но во многом уже и внутренняя. Природа последней неоднозначна из-за того, что в ней переплелись как влияние доминирующей западной цивилизации, так и черты, укорененные во внутренних основаниях самой исламской традиции и мысли. Практически либеральный подход, если понимать под ним отделение частного от публичного, ограничение компетенций власти и широкую автономию общественных групп и индивидов, является неизбежным при развития мусульманского общества в формате современной цивилизации.
Задача, которая перед ним в этом случае стоит — это встраивание подобного утилитарного либерализма в исламскую ценностную рамку, в то время, как воинствующий либерализм будет стремиться к ее перемалыванию и установлению своей гегемонии.
