Предыдущая статья данного цикла была посвящена политике партий и лидеров в Турции, которые действовали в интересах Ислама и местных мусульман.
Как было показано, видеть в этих партиях и политиках только их происламскую составляющую неверно — подавляющее большинство из них были правоконсервативными партиями в классическом для того времени западном понимании. Однако выражаясь марксистским языком, это была их политическая надстройка. Социально-электоральным базисом этих партий в решающей мере были голосовавшие за них мусульмане в целом и организованные исламские силы, мобилизовывавшие своих сторонников, в частности.
Что же это были за силы и как им удалось добиться перелома общественно-политической ситуации после десятилетий господства воинствующих антиисламских сил?
«Османский мир»: «минимальное государство» и множественность общин
Для начала следует вспомнить, что принимаясь за борьбу с Исламом, Мустафа Кемаль обрушил удар не только на знаковые проявления религии как таковой, но и на те силы, которые могли выступать в качестве очагов ее сопротивления. В частности, в 1925 году была запрещена деятельность всех тарикатов на территории Турецкой Республики, а годом ранее была введена монополия государства на обучение религии.
Почему же Кемаль уделил такое внимание именно тарикатам? Чтобы понять это, потребуется углубиться в историю социальной организации Османского государства и первым делом развенчать стереотип о «государственном исламе», который в нем, по мнению ряда авторов, безраздельно господствовал.
Первое, с чего нужно начать, это с характера самого Османского государства до начала модернизационных реформ Танзимат в 1839 году, долгий путь которых в итоге закончился крушением многонациональной османско-исламской империи. В терминах политологии и теории государства, Османский султанат, впрочем, как и подавляющее большинство других исламских правлений своего времени, был т. н. «минимальным государством». Иначе говоря, речь идет о системе правления, не имеющей разросшегося бюрократического аппарата и, если речь идет о крупных государствах, не проводящей политики централизации и унификации территорий и их населения. И если до начала реформ Танзимат, количество османских чиновников исчислялось тысячами, по их итогам, их уже были десятки тысяч. Каким же образом Османскому государству удавалось веками управлять такими огромными территориями и удерживать их единство? При контроле султаном и его служащими стратегических сфер (оборона, чеканка монет, назначение судей, назначение и смещение визирей и наместников) именно благодаря широкой автономии территорий и низовому самоуправлению различных общин. Причем, если немусульманские сообщества были организованы в централизованные структуры (миллеты), что вполне логично, учитывая их потребности как меньшинств, то мусульманское большинство состояло из множества различных сообществ, организованных как по горизонтальному (территориально-отраслевому), так и по вертикальному (духовная общность) принципам. В качестве первых выступали местные общины (махалле) и ахилик — аналоги европейских гильдий и цехов или, выражаясь современным языком, профсоюзов, осуществлявшие значительную часть функций современного государства (социальная поддержка своих членов, попечение за сиротами, вдовами, страхование и даже снаряжение добровольческих отрядов на войну один месяц в году). Вторыми были как раз тарикаты, но учитывая то, что многие ахилики также были тарикатскими, можно сказать, что именно тарикаты пронизывали все поры мусульманского османского общества.
Конечно, в наши дни многими феномен тариката будет рассматриваться прежде всего под углом теологических измерения и разногласий между представителями различных течений. Но я в данном случае предлагаю абстрагироваться от них и рассмотреть этот вопрос в социологическом контексте. В конце концов, позже, уже в XX веке, после крушения Османского государства, первое всемирное исламское общественно-политическое движение «Братья-Мусульмане» предприняло попытку заимствовать этот социальный опыт организации малых ячеек исламского общества во всех возможных сферах, не привязывая их к тем или иным тарикатам. В случае же с османской социальной структурой скелетом подобной социальной самоорганизации, фактически - исламского гражданского общества стали именно они.
Несмотря на радикальную трансформацию мусульманской Анатолии, которая с распадом Османской империи превратилась в современное национальное государство — Турецкую Республику, османские традиции низовой общественной организации и активности оказали огромное влияние на сам характер турецкой республиканской политической культуры. При высокой степени общенациональной сплоченности в вопросах, затрагивающих турецкую нацию в целом, внутри себя турецкое общество поделено на множество конкурирующих и сосуществующих общественных групп, что очевидно является продолжением османской общественной культуры в новых условиях. Начиная с массового футбольного клубного фанатизма, заканчивая партиями, десятки миллионов турок «прикреплены» к тому или иному сегменту общества, отличающемуся от других таких же. И даже сейчас, когда внутри Турции и вовне ее все больше говорят об усиливающемся в ней авторитаризме, миллионы людей открыто состоят в оппозиционных партиях и ведут в них легальную деятельность, а правящая партия вынуждена прилагать огромные усилия для победы на очередных выборах и создания для этого партийных коалиций.
Зная эти традиции мусульманского общества Анатолии, Мустафа Кемаль хотел лишить Ислам его живой, организованной составляющей, которой на протяжении веков были самостоятельные общественные структуры, и сосредоточить контроль за религиозной жизнью в руках государства. Следует отметить, что определенная централизация в религиозной сфере имела места и в Османском государстве, в котором существовала официальная религиозная корпорация (ильмие) во главе с шейх уль-исламом. Но, как уже было отмечено, до реформ Танзимат само Османское исламское государство было «минимальным», и потому централизация в вопросах религии затрагивала общество лишь в тех немногих вопросах, в которых оно соприкасалось с государством (законодательство и судопроизводство), в остальном же центром религиозной активности были общественные структуры. Соответственно, перед Кемалем стояла двойственная задача — очаги живого исламского общества разгромить, а религиозную жизнь подчинить антиисламскому государству.
Новые и старые джамааты в республиканской Турции
Тем не менее, одновременно с уходом старых, классических тарикатов в подполье, в кемалистской Турции начинают развиваться джамааты нового типа — не связанные с определенным тарикатом.
Наиболее известное и значимое из таких движений создали Саид Нурси и его ученики, часть которых позже выделилась в самостоятельное гюленовское движение. Его основатель Саид Нурси (Саид Окур), этнический курд, стал лидером нового типа — проповедником и учителем, хорошо понимающим требования времени и потребности людей, не принадлежа при этом к какому-либо тарикату. Созданное им движение можно называть тарикатом без тариката, пост-тарикатским движением (джамаатом) или просто движением (джамаатом) нового типа.
Метод Нурси, обеспечивший успех и распространение этого движения, включал в себя две основные составляющие: интеллектуальный джихад («mânevî jihad») и позитивные социальные действия (служение обществу - «хизмет»). Первый заключался в интеллектуальной борьбе с атеистическими, материалистическими и антиисламскими идеями по всем основным вопросам, которые разъяснялись Нурси в своих работах посредством рационально и эмоционально интерпретируемых доводов исламской теологии. Возвращаясь к содержанию статьи «Глобальный левый проект и его уроки для мусульман», будет несложно увидеть, что фактически он соответствовал грамшистскому методу «культурной войны» или борьбы за завоевание культурной, интеллектуальной гегемонии. В этом же ключе, очевидно, следует воспринимать и метод «позитивного действия» как отказ от силовой конфронтации с антиисламской системой и ставку на эволюционную реисламизацию общества посредством исламского подвижничества, миссионерства и социального служения.
В каком-то смысле нурсисткое движение в Турции стало аналогом возникшего практически одновременно с ним ихвановского движения в Арабском мире, с той принципиальной разницей, что нурсисты отказывались от каких-либо претензий своей группы на власть. Впрочем, известный девиз лидера движения «прибегаю к защите Господа от шайтана и от политики» едва ли правильно воспринимать как отказ от политического измерения вообще. Скорее речь идет об асиметричном воздействии на политику через общество, которое по мере реисламизации должно выдвигать из себя происламских политиков, что, как мы показали, и происходило.
Куда ближе к ихванам в этом смысле было возникшее в 1969 году движение «Милли Геруш» («Национальное видение»), названное по одноименному манифесту Неджметтина Эрбакана. Если нурсистское движение возникло и развивалось одновременно с ранним форматом ихвановского движения, возглавляемого Хасаном аль-Банной, которому тоже был присущ скорее социальный, чем политический подход, то Милли Геруш появляется в Турции тогда, когда в ихвановской среде в Арабском мире на первый план выдвигается Саид Кутб, а в Иране — имам Хомейни, что позволяет рассматривать это движение как турецкую разновидность данных сил.
Если предыдущие исламские джамааты и движения Турции дистанцировались от политики, предоставляя заниматься ей партиям, о которых мы писали в предыдущей статье, то Милли Геруш стал первой попыткой ввести в легальное поле страны исламский фактор, причем, в самостоятельном качестве (т.н. «политический Ислам»). Для этого Эрбакану пришлось проявить в своем манифесте творческий подход — в кемалистской Турции действовал и продолжает действовать запрет на оспаривание секуляризма и призывы к установлению религиозной системы, и чтобы обойти его он предлагал исламскую содержательную альтернативу по основным вопросам общественной жизни, рассуждая о секуляризме таким образом, что это размывало его суть. Таким же образом он обходился и с национализмом, использовав для своего манифеста и движения название «Национальный взгляд», но фактически интерпретируя «нацию» как синоним исламской уммы и цивилизации.
Очень интересной особенностью Милли Геруш стал перенос своей активности в условиях репрессий против исламских джамаатов Турции за ее пределы, в частности, в Европу и превращение в одну из основных сил турецкой диаспоры в таких странах как Германия. Конечно, этому способствовали обстоятельства места и времени, а именно то, что в условиях Холодной войны с коммунизмом и союзнических отношений с Турцией западные власти и общества лояльно смотрели на развитие подобных движений в исламских диаспорах, которые и сами воспринимались как живущие своей жизнью и не являющиеся частью местного общества. Сейчас, когда в Германии уже живет множество турок — граждан страны в нескольких поколениях, а в качестве главной идеологической угрозы рассматривается не коммунизм, а «исламизм», отношение к Милли Геруш уже совсем другое. Он подвергается и информационному прессингу в качестве фундаменталистского движения, и регулярным проверкам силовиков по подозрению в оспаривании демократических ценностей. Но это уже не может изменить того, что за несколько десятилетий Холодной войны Милли Геруш превратился в одну из основных сил турецкой диаспоры Германии, которая имеет в этой стране 323 мечети и исламских центра и свыше 30 000 членов.
Нельзя обойти стороной и классические суфийские тарикаты, которые выжив в подполье, стали приходить в себя и по мере смягчения политики государства, начиная с Мендереса и особенно Озала, активизировали свою деятельность. Из массовых и наиболее заметных тарикатских джамаатов стоит особенно отметить «Эренкей» (Османа Нури Топбаша), «Сулейманджилар», «Мензиль», «Исмаил Ага». А вот джамаат «Искандерпаша», относящийся к тарикату Накшбандия-Халидия, выделяется ставкой не столько на количественную, сколько на качественную составляющую — в его рядах или в рядах его сторонников в разное время были замечены такие влиятельные политики как Тургут Озал, Неджметтин Эрбакан, Темель Карамоллаоглу (нынешний лидер эрбакановской партии), Абдуллах Гюль, да и сам Реджеп Тайип Эрдоган и еще многие другие звезды турецкой происламской политики.
Ставкой на завоевание элиты или даже на ее новое формирование охарактеризовалось также движение «Хизмет» Фетхуллаха Гюлена, в наши дни называемое в Турции не иначе как FETO (террористическая организация Фетхуллаха Гюлена). О том, почему так произошло, мы поговорим чуть позже, а пока о том, как возникло и развивалось это движение и в чем был его специфический метод.
Гюленовцы выделились в отдельное движение из общей массы учеников Нурси, с чем связано то обстоятельство, что долгое время их отождествляли, а некоторые до сих пор продолжают отождествлять. В отличие от нурсистов, начинавших свою деятельность в глубоком подполье времен самого оголтелого кемализма, гюленовцы начинают развиваться во времена Озала, когда для активизации исламских джамаатов создаются благоприятные условия внутри страны, а вне ее Турция начинает использовать их как инструмент своей «мягкой силы».
Если нурсисты развивали массовое движение, то гюленовцы, не отталкивая от себя и простых людей, все же делали основную ставку на завоевание и воспитание тех, кто руководит современным государством и обществом — чиновников, судей, сотрудников силовых структур, деятелей науки и культуры, журналистов, адвокатов, политиков («золотое поколение»). Как говорится, «легче научить, чем переучивать», поэтому коньком гюленовцев стала ставка на образование, причем, не классическое религиозное, а нового типа — с одной стороны, высококачественно-светское, с другой стороны, прививающее ученикам определенный набор ценностей, а впоследствии и лояльность. Созданные или возглавленные гюленовцами образовательные учреждения можно считать идеальным воплощением грамшистской идеи завоевания культурной гегемонии и подготовки органических интеллектуалов, а их система воспитательных общежитий (Işık evleri) как кузниц кадров движения (джамаата) это уже типично орденская практика.
Для тех, кто рассматривает все эти процессы со стороны, не особо вникая в детали, что гюленовцы, что другие джамааты, включая Милли Геруш, воспринимаются как «исламисты». По этой причине официальная позиция Гюлена и его «Хизмет», не только дистанцирующихся от «политического Ислама» и «исламизма», но и обрушивающихся на них с нападками, либо не воспринимается всерьез (как конспирация, «такыя»), либо, воспринимается с недоумением. Однако дело в том, что будучи движением «культурного исламизма» в грамшистском смысле, как это было описано в предыдущей статье, гюленовцы действительно были последовательными противниками «политического Ислама», в легальном поле Турции представленного Эрбаканом и его Милли Геруш. Но в этом контексте они были всего лишь последовательными представителями мендересовско-озаловской линии, которую мы охарактеризовали как «исламский меньшевизм», и поэтому неудивительно, что Партия Справедливости и Развития, созданная после разгрома Эрбакана военными и призванная вернуть исламские силы Турции с не оправдавшего себя «большевистского» пути на магистральный для них «меньшевистский», из всех активных джамаатов наиболее важную и эффективную поддержку получила именно от гюленовцев.
В частности, именно гюленовские люди в силовых структурах и турецком истеблишменте смогли нейтрализовать заговор идейных кемалистов из «Эргенекон», а по другой версии использовали миф о нем для упредительной зачистки идейных кемалистов в силовых структурах, обезопасившей Эрдогана от повторения судьбы его учителя. Однако спустя примерно 10 лет римейк истории с переворотом и разоблаченным заговором с последующей зачисткой его участников произошел уже с гюленовцами.
Просчет в Хизмете
Почему же так получилось?
Отстаивая внутри Турции классическую для происламских политических сил и исламских джамаатов линию исламского аналога социал-демократии, гюленовцы кардинально просчитались в том что касается драматически изменившихся внешнеполитических реалий.
В предыдущих статьях были описаны, с одной стороны, противостояние внутри Запада правого и левого лагерей, с другой стороны, как турецкие происламские «меньшевистские» силы сумели добиться успехов, сделав в условиях Холодной войны ставку на Запад и на типичный набор установок западных правоконсервативных антикоммунистических сил. Взаимосвязь этих факторов была чрезвычайно важна, ибо, как было показано, турецкие правые силы, включая их исламскую и происламскую составляющую, были союзниками не абстрактного Запада, а именно послевоенного западного антикоммунистического правого фронта.
С поражением коммунистического блока кардинально изменилась ситуация не только в мире, но и внутри самого Запада, включая новую роль «исламского фактора» в противостоянии правоконсервативного и леволиберального дискурсов, показанная в статье «Глобальный политический дискурс и Ислам». С исчезновением коммунизма в качестве общего врага и выходом в нем на первый план неоконов изменился характер отношений западных правых и Ислама — как рассказывал Эрбакан, когда он был премьером, на одной из встреч глав государств к нему подошла Маргарет Тэтчер и сказала: «Теперь вы следующие» (имелось в виду после коммунистов). То, что в этих условиях гюленовцы решили сделать ставку на интеграцию в западный леволиберальный клуб неудивительно, но ставка эта себя не оправдала.
Провозгласивший в 1989 году «конец истории» в виде планетарного триумфа либерализма американский футуролог Френсис Фукуяма уже в 2014 году был вынужден признать, что этот триумф не так очевиден и сталкивается с серьезными вызовами. Тренды мировой политики сегодня таковы, что происходит откат: от глобализации к новому изоляционизму, от либеральных демократий — к диктатурам и авторитарным режимам, от разоружения — к милитаризации, от мультикультурализма — к национализму и от конвенциональной (системной) политики — к популизму. Обрушившиеся на Эрдогана с критикой за конфликт с Израилем из-за истории с «Флотилией свободы» в 2008 году и перешедшие в открытую оппозицию, начиная с событий на площади Таксим в 2013 году, гюленовцы считали, что он собирается погубить Турцию, лишая ее западно-глобалистского либерального «рая» и ввергая ее в «ад» авторитаризма, популизма, милитаризма и изоляционизма, противостоящих ходу мировой истории. Но прошло всего несколько лет, и стало понятно — все это и есть ход мировой истории, по крайней мере, на период ближайших десятилетий.
О причинах разворота к этой политики Турции после краха Арабской весны, как и о причинах самого этого краха, уже говорилось ранее. Однако все это стало провалом леволиберального западного глобалистского проекта как такового, который привел к расцвету нового правого (в ранее описанном смысле) популизма и авторитаризма.
Глобальный сбой леволиберального западного проекта выбил у гюленовцев почву из под ног. Внутри Турции они больше не могли контролировать изменяющуюся власть Эрдогана и определять его политику, но амбиции не позволили им отойти в тень и вынуждали их идти на конфронтацию, которая могла закончиться только разгромом одной из сторон. Но после их разгрома в Турции, которым она кончилась, и на Западе они сегодня никому особо не нужны. Для правых в лице новой администрации США или правительства Великобритании они не стоят того, чтобы из-за них портить отношения с Турцией. Что же касается западных левых, то те, если и могут поддержать и использовать гюленовцев, то только тактически, ибо стратегически те сами уже не соответствуют уровню развития западного либерального дискурса, за которым они просто не могут или не хотят успевать.
Последний момент следует пояснить, еще раз напомнив, что внутриисламские и западные представления о либерализме и консерватизме сегодня зачастую драматически расходятся. Многие проповедники, направления мысли и движения, которые внутри самого исламского пространства могут рассматриваться как ультралиберальные, в современной западной системе координат все равно будут оцениваться как консервативные или ультраконсервативные, даже если сами они себя пытаются преподносить как либералов. Гюленовцы это как раз пример такого несоответствия, и весьма характерной в этом смысле была прошлогодняя история с открытием «либеральной мечети» в Берлине. Напомним, что речь идет о «мечети», в которой молитву смешанного джамаата ведет некая Сейран Атеш, женщины молятся непокрытыми, приветствуются открытые гомосексуалисты и т. д. Тогда противниками гюленовцев был запущен слух, что за этой мечетью стоят именно они, но он быстро был опровергнут и ими самими, и независимыми СМИ. И это показательно — негативная реакция на эту «мечеть» самых разных представителей исламского теологического пространства, как то Управление по делам религии Турции (Диянет), Аль-Азхар и местных гюленовцев, показала, что по базовым вопросам религии их позиции совпадают и что в западной системе координат все они помещаются в консервативном ценностном сегменте.
Условные внутриисламские либералы и «либеральный ислам» на современном Западе это, как говорят в Одессе, это две большие разницы. Первые готовы принять общественно-политическую рамку современного либерализма или, по крайней мере, приспособиться к ней, сохраняя внутри пространства, на которое они расчитывают как на свое автономное (личная жизнь, семьи, общины), консервативное ценностное ядро. Однако силам, продвигающим проект «либерального ислама», этого уже давно мало — они требуют от мусульман в качестве условия их включения в «клуб» принятия самого ядра ценностей культурной гегемонии левого либерализма, будь то радикальный феминизм, лояльность к ЛГБТи т. д. Такие «либеральные мусульмане» у западных либералов уже есть, и на их фоне даже гюленовцы выглядят как ультраконсерваторы и исламисты со скрытыми целями и собственной конспиративной структурой.
Вполне логично, что если на Западе после провалившегося переворота и массовых репрессий за них просто никто не стал вступаться, то в Турции их разгром приветствовали не только сторонники Эрдогана из исламского лагеря, но и идейные антиисламские секуляристы, увидевшие в этом шанс покончить с одной из опасных разновидностей «исламизма».
Кемализм наоборот и перспективы джамаатов
Впрочем, присоединившиеся к лагерю победителей, когда провал путча стал уже очевидным, некоторые идейные кемалисты решили воспользоваться охотой, объявленной на «Джемаат» (Гюлена), чтобы распространить ее и на остальные джамааты. На этой волне стали появляться публикации о том, что остальные исламские джамааты это такие же мины замедленного действия и «параллельные государства», как и «Хизмет», который до поры до времени тоже был безобидным.
Показательно, что эти идеи получили отклик и в среде многих сторонников правящей партии, причем, включая тех, кого можно отнести к ее «исламскому лагерю». В их среде начали говорить о том, что теперь, когда Исламу дали свободу, государство поддерживает религию, а у власти находятся соблюдающие мусульмане, в джамаатах, сохранявших Ислам в условиях гонений, исчезла необходимость и теперь они только разделяют мусульман и провоцируют конфликты между ними.
С этими настроениями совпала смена руководства Диянета, во главе которого вместо Мехмета Гермеза, считающегося человеком, близким к джамаатам (в частности, нурсистов), был назначен Али Эрбаш, по слухам, относящийся к джамаатам негативно. При этом сам Диянет активизировался в том, что касается публичного отстаивания религиозных принципов, чем также поставил себя под огонь критики идейно-секуляристских и антирелигиозных кругов, рассматривающих под лупой каждую его фетву на предмет возможного содержания в ней фундаментализма.
С другой стороны, проявляя твердость в отстаивании Ислама от идейных секуляристов и исламофобов в одних вопросах, Диянет начинает избавляться от тех своих сотрудников, кто занимает еще более жесткую позицию, противоречащую представлениям большинства о допустимом и недопустимом в современном обществе. Так, например, было с Ихсаном Шеноджаком, чья принципиальность в вопросах шариатских обязанностей и запретов, касающихся женщин, вызывает ярость у феминисток. Более того, не называя имен, с осуждением проповедников, «принижающих женщин», выступил сам Эрдоган, на доводы же о том, что данный проповедник в своих суждениях опирался на хадисы, он впоследствии привел весьма сомнительное возражение, что если хадис противоречит Корану, то надо следовать последнему.
В данном случае мы не ставим перед собой задачу разбирать эту ситуацию по существу, в ее теологическом плоскости, так как эта статья имеет исключительно политологический и социологический характер. Глава светского государства, каковым является Турция, вполне может высказать свое личное мнение по тому или иному религиозному вопросу, с которым могут как согласиться, так и не согласиться другие граждане этой страны или любые мусульмане. Вопрос в том, является ли Эрдоган в сегодняшней Турции всего лишь таким частным лицом, или же речь идет о главе государственно-религиозной вертикали, которому подчиняется Диянет, претендующий на представительство этой религии?
Обеспокоенные этими процессами, известные исламские деятели и представители джамаатов (в частности, Нуреддин Йылдыз, Ихсан Шеноджак, Джуббели Ахмет, Мухаммед Эмин Йылдырым, Бюлент Йылдырым) выступили с совместным заявлением в защиту видных суннитских проповедников от нападок. Таким образом, политика формирования сбалансированного «государственного ислама» вызывает возражения не только в идейно-секуляристском лагере, но и у части самого исламского лагеря. Неудивительно, что на этом фоне радикально-проправительственные СМИ вроде «Йени Шафак» в последнее время постоянно говорят об угрозе «консервативной оппозиции». Правящая партия, заключившая предвыборный союз с Партией Националистического Действия, предлагала войти в него и эрбакановской партии «Саадет», но ее лидер Темель Карамоллаоглу отклонил это предложение, заявив, что они останутся в оппозиции, чем вызвал яростное недовольство проправительственных пропагандистов. И не мудрено, особенно в свете разговоров о том, что в следующих президентских выборах от нее может принять участие бывший президент Турции и бывший соратник Эрдогана, а ныне опальный Абдуллах Гюль. Ведь, судя по последним опросам, правящая коалиция рискует не набрать нужного количества голосов на следующих выборах, а «консервативная оппозиция» угрожает оттянуть на себя часть разочарованного исламского электората.
Часть читателей, недовольных публикациями по проблемам турецкой внутренней политики, в которых содержатся и критические оценки в адрес правящей партии, регулярно намекают или открыто заявляют, что это пропаганда или политика в интересах неких загадочных сил. Подобные же обвинения в самой Турции предъявлялись сперва Ахмету Давутоглу, потом Абдуллаху Гюлю, теперь Темелю Карамоллаоглу. Меж тем, все они — ветераны происламской политики Турции. И если оценивать их критику или настороженность последними тенденциями не в рамках черно-белой картины, где есть идеальный лидер — спаситель и надежда, и противостоящие ему враги и предатели, а в контексте почти вековой истории исламского движения Турции, все станет на свои места.
Как можно было увидеть из двух публикаций по этой теме, традиционные для Турции исламские силы, представляющие собой конгломерат различных джамаатов, исторически заинтересованы в государстве, сотрудничающем с ними, а не в монополистическом, видящем в них угрозу «государственному исламу» правящей партии. Конечно, на это можно возразить, что, по Исламу, все мусульмане определенной местности должны быть единым джамаатом, объединенным вокруг одного имама — правителя. Но такая постановка вопроса уместна только в том случае, если речь идет об исламском государстве и его правителе, принимающем на себя соответствующие обязанности по Шариату. Если же претендент на роль такого правителя заявляет, что не собирается менять светский и демократический характер государства, то и его гражданам, придерживающимся исламских убеждений, не возбраняется использовать свои конституционные права на свободу вероисповедания, объединения и самоорганизации, как это вовсю делают граждане любых других убеждений, будь то светских, левых или ультранационалистических.
Стремление части правящих кругов лишить такого права именно идейных мусульман, которые рассматриваются ими как своя электоральная и политическая собственность, воспринимая при этом как должное наличие светской оппозиции, выглядит как своеобразный кемализм наоборот, иронически называемый некоторыми исследователями «исламо-кемализмом». Кемаль, как мы помним, настаивал на монополии государства в вопросах религии, но его целью было ее планомерное искоренение. Преодолеть эту политику исламским силам удалось за счет постепенного ограничения вмешательства государства и расширения возможностей гражданского общества, включая его исламский сегмент. Теперь, когда представители этих сил пришли к власти и максимально укрепили ее, в их рядах возник соблазн снова взять религиозную жизнь в руки государства, правда, на этот раз уже для того, чтобы возродить Ислам.
Вопрос, однако, заключается в том, насколько в современном мире такой бюрократический, склонный к закостенению институт как государство может вести успешную войну за культурную гегемонию? С одной стороны, успехи правящих кругов в возрождении османско-исламского культурного наследия очевидны — чего стоит один только бум турецкой киноиндустрии с сериалами вроде «Эртугрул», «Право на престол» и т.п. С другой стороны, многочисленные социологические исследования показывают снижение интереса к самой религии в среде турецкой молодежи, чему способствуют как казенный характер диянетовского госислама, так и контркультурная пропаганда левацких и либеральных групп, блогеров и СМИ. Живые, организованные снизу, массовые джамааты традиционно и были антидотом на пути этих тенденций, однако, в условиях информационного общества возникает вопрос уже и к ним — насколько они способны вести культурные войны нового поколения вместо тех привычных методов работы, которые уже во многом утрачивают актуальность?
Впрочем, вопрос культурных и идеологических войн нового поколения и воздействия, которое они могут оказать на трансформацию старых и появление новых структур исламской низовой и сетевой самоорганизации, заслуживает отдельного разговора. Этот же, наверное, будет уместно завершить предположением, что исламские джамааты Турции, сумевшие пережить кемализм антиисламский, сумеют сохраниться и при «исламском кемализме». А вот какой именно будет их роль в меняющейся общественно-политической системе Турции, и в какую сторону она будет меняться и к чему в итоге придет, это весьма интересный вопрос.
