Просвещение

Через отчуждение к пониманию —пророк Мухаммад в русской культуре

Бытует мнение, что русская культура чужда Исламу. Но верно ли это? Еще на заре российской государственности в X веке киевский князь выбирал веру из трех ветвей авраамической религии Единобожия и слал послов в исламские страны. Общение между славянами и мусульманами было всегда. Увы, не всегда мирное и плодотворное, но всегда тесное, соседское.

  А с расширением Российской Империи ряд исламских народов стал составной ее частью. Таким образом, Россия состоялась как Евразийское и христиано-мусульманское культурное целое. Хотя, увы, всегда были силы отчуждения, стремившиеся обеднить русскую жизнь.

 Над этими проблемами и над самой сутью учения Пророка Мухаммада думали выдающиеся русские мыслители и писатели. А поэты проникали в душу мусульманских откровений и образов.

 Об исламской составляющей русской культуры в прошлом и настоящем — статьи этой рубрики.

 Исторический опыт формирования и развития российской государственности и многовековое соседство русских с мусульманскими народами необходимым образом заставляло русскую элиту, размышлявшую об исторических судьбах России, принимать во внимание социально-культурное и духовно-религиозное бытие мусульман. Характер формирования российской субцивилизации, русской «модели мира» неизбежно должен был поставить вопрос глобального выбора, невозможный без обращения к Исламу как факту духовной культуры человечества.

 Как отмечает Ю.М. Почта, важнейшей особенностью русской культуры и русской философской и общественной мысли является глубокое сомнение в применимости опыта западноевропейской цивилизации для России и остального, «не-западного» мира. В противопоставлении Запада и Востока в России пытаются найти место между ними. При этом характерной чертой русской мысли является эсхатологическая направленность, стремление осмыслить судьбы страны и мира в перспективе религиозного предчувствия конца истории.

 Разрушение традиционной картины мира с ее мифологическим объяснением социокультурных реалий, особенно интенсивно происходившее в России в эпоху петровских реформ, вызвало к жизни новые подходы к мусульманской проблематике, связанные в той или иной степени с концепцией цивилизации. Немаловажным является и то, что объяснение истории мусульманского общества чаще всего происходит в контексте кризиса идентичности русского общества и поиска культурной самоидентификации России в глобально-историческом контексте. В значительной мере эти подходы связаны с переосмыслением достижений европейской рационалистической культуры. Ознакомление с большим количеством переводной европейской литературы постепенно приводит к формированию комплекса позитивных знаний, позволяющего рассматривать культурно-исторические явления не умозрительно, а на основе конкретных фактов.

 В результате этих процессов в начале XIX в. в русской культуре, общественной и философской мысли в той или иной степени используются критерии цивилизационного анализа Ислама и мусульманского общества. Среди различных направлений русской общественной мысли, занимавшихся мусульманской проблематикой, можно выделить такие, как религиозная философия (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев), христианское миссионерство (Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский), революционная демократия (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, В.Г. Белинский), академическое востоковедение (В.В. Бартольд, А. Е. Крымский). В данном исследовании нас интересуют прежде всего подходы к рассмотрению мусульманского общества, выработанные в русской религиозной философии, являющейся, на наш взгляд, весьма характерной попыткой построения философской системы на основе обращения к глубинным основаниям русской культуры, базовым архетипам национальной психологии и представляющей, тем самым, своего рода реконструированную матрицу общественного сознания.

 Первые попытки рассмотрения мусульманской проблематики в связи с поисками культурно-исторической идентичности России были предприняты в полемике между филокатоликами (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев) и мыслителями православной ориентации — как светскими, так и церковными или близкими к церкви (Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский). Надо отметить, что при внешнем антагонизме этих направлений, выражавшемся в противоречии оценочных характеристик, их объединяла общая мировоззренческая основа, общие подходы к рассмотрению философских и исторических проблем. Следуя логике христианского провиденциализма и прогрессистским моделям, унаследованным от французских просветителей, русские мыслители рассматривали историю как поступательное движение к наиболее совершенным формам человеческого бытия, к реализации христианского нравственного идеала. С этой точки зрения, духовные достижения нехристианских культур рассматривались как «смутные чаяния будущих христианских поисков духовной свободы». Однако при этом русские мыслители не могли не признавать определенную самоценность духовного опыта Востока, и, в частности, Ислама. Особенное место в ряду этих мыслителей занимает К.Н. Леонтьев, с его концепцией «византинизма» как основы российской социо-культурной идентичности.

 В силу целого ряда исторических, геополитических и социокультурных причин интерес к мусульманской проблематике носил в России не только и не столько познавательный, сколько в первую очередь практический характер. Тесная увязка религиозных вопросов с вопросами политическими была неизбежной в условиях полиэтничной и многоконфессиональной страны, опиравшейся на религиозную идеологию с ярко выраженным мессианским началом. При том понимании политического измерения православия и его социальных задач, которое существовало в России со времен возникновения централизованного русского государства, мусульманское общество представляло постоянную проблему, можно даже сказать, вызов как для внутренней, так и для внешней политики государства. Стоит отметить, что складывавшийся веками, хотя и не безболезненно, бытовой опыт сосуществования людей различной вероисповедной и этнической принадлежности мало способствовал формированию государственной политики в области межконфессиональных взаимоотношений.

 Многочисленное мусульманское население самой России представляло для русского государства крайне неудобный социокультурный феномен, не поддававшийся ассимиляции и интеграции в общество по той модели, которая представлялась власти оптимальной. На более высоком уровне рефлексии само существование Ислама как постхристианской версии монотеизма, апеллировавшей к Божественному откровению, представляло собой неразрешимую теоретическую проблему, решение которой не представлялось возможным иначе, как через приобщение мусульманского общества к ценностям европейской цивилизации, рассматривавшейся как христианская. В этом смысле показательно заявление П.А. Столыпина, которое он сделал в письме обер-прокурору Синода в 1909 г. «Для народа христианского, — писал он, — столкновение с мусульманским миром знаменует… борьбу государственную, культурную… Очевидно, что при таком положении мусульманский вопрос в России не может не считаться грозным… Государство наше, действовавшее во все времена в тесном контакте с церковью, и в данном случае не может и не должно обособляться от нее». Значение Ислама и необходимость его осмысления признавали также и представители интеллектуальной элиты — ученые, философы, писатели. Так, В. Соловьев писал, что «значение Мухаммада и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозною философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, не будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и о деле арабского пророка».

 Как показывает известный русский востоковед А. Е. Крымский, уже в раннее средневековье в русской культуре формируется представление об Исламе как о явлении, не имеющем собственной субстанциальной основы. Ислам рассматривается либо как заведомая ложь, либо, в лучшем случае, как явление, существующее лишь в связи с Христианством.

 Первые попытки рационального осмысления Ислама как явления мировой истории и культуры появляются в России на рубеже XVIII — XIХ вв. Тем не менее, эти попытки отнюдь не были свободны от явно тенденциозной, догматически окрашенной интерпретации. Так, например, сочинение Д. Кантемира «Книга систима или состояния Мухаммеданской религии» (СПб., 1722), написанное по поручению Петра I, наряду с откровенно негативной религиозной оценкой Ислама содержит критический пафос по отношению к Исламу в духе просветителей, который, как указывает Ю. Почта, во многом предвосхищает написанную в 1741 г. трагедию Вольтера «Магомет, или Фанатизм».

 Религиозно-философское объяснение роли мусульманского общества формируется в России в рамках так называемой историософии, возникающей в стране в 20-е — 30-е гг. XIX в. в связи с созреванием предпосылок для перехода исторического мышления на философский уровень. Поворотным для русской культуры пунктом в этом отношении, как и во многих других, была Отечественная война 1812 г. Однако формирование различных концепций роли и места России в истории человечества начинается в период правления Николая I. Этот процесс протекает в рамках характерного для всего XIX века противоборства между имперской идеологией и либеральным сознанием интеллигенции.

 Для XIX века характерен процесс самопознания в зеркале западной культуры и поисков так называемого «нового религиозного сознания» в рамках христианского мышления. В этой связи отечественная философия истории носит преимущественно религиозный характер. Рефлексия исторической судьбы России проводится представителями этого направления в тесной увязке с переживанием ее религиозно-исторического опыта.

 Увлечение русских интеллектуалов философскими идеями Шеллинга и Гегеля обусловливало понимание истории человечества как провиденциально обусловленный процесс реализации христианского идеала на социальном уровне. Так, П.Я. Чаадаев, считающийся первым представителем русской историософии, утверждал, что до возникновения Христианства человеческое общество не знало ни настоящего прогресса, ни настоящей стабильности.

 Чаадаев представляет специфическую тенденцию в русской историософии, совмещавшую глубокую и напряженную рефлексию и переживание исторических судеб России с западной ценностной ориентацией, выражавшейся в обращении к католицизму как осевой структурообразующей религиозной идее. Чаадаев противопоставляет циклический фатализм дохристианских обществ и линейное понимание истории, выработанное в монотеистической культуре и нашедшее наиболее полное выражение в Христианстве. Это линейное мировоззрение открывает для христианского общества путь прогресса, завершающийся социальной реализацией христианского духовного идеала, построением общества «социального Христианства», Царства Божия на земле.

 Сравнивая Россию, мусульманский мир и западное общество, Чаадаев приходит к необходимости пересмотра традиционной европейской и русской картины мира. Вместо традиционного европейского противопоставления цивилизованного христианского Запада и варварского мусульманского Востока он пытается предложить антитезу «цивилизованный католический Запад — варварская православная Россия». В этой ситуации роль цивилизационной антисистемы играет уже не мусульманское общество, а Россия, представляющая собой истинный Восток. Соответственно, мусульманское общество в системе взглядов данного мыслителя парадоксальным образом получает положительную оценку. Трактуя ранний Ислам как одно из исторических проявлений Христианства, Чаадаев рассматривает сам факт существования мусульманской цивилизации как доказательство истинности христианской картины всемирной истории.

 Чаадаев создает собственную интерпретацию арабо-исламской истории, соединяя историко-философский (в просветительском духе) и религиозно-философский (в романтическом духе) подходы. При этом, объективность анализа явно приносится в жертву заранее заданной концептуальности. Роль арабов-мусульман в истории, с его точки зрения, состоит в том, что до появления Ислама арабы, не обладавшие собственной культурной традицией, с созданием Исламской империи — Халифата, восприняли некоторые элементы античной культуры, прежде всего аристотелевскую философию, передав их впоследствии европейцам и способствовав тем самым сохранению преемственности в развитии цивилизации. Однако истинное значение арабов, по мнению мыслителя, состоит в том, что в их среде возник Ислам. Чаадаев характеризует Ислам как «одно из наиболее замечательных проявлений Закона», важнейшая роль которого состоит в искоренении многобожия. Пророк Мухаммад, по его мнению — великий человек, который «несравненно более заслуживает уважения со стороны людей, чем вся эта толпа бесполезных мудрецов, которые не сумели ни одного из своих размышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение; которые лишь внесли разделение в человеческое существо вместо того, чтобы постараться объединить разрозненные элементы его природы». Чаадаев ставит Мухаммада в один ряд с Моисеем и Давидом, которые «в ходе развития нравственного мира были совершенно прямыми проявлениями Верховного закона». Люди, осознающие провиденциальный смысл истории, будут, по словам Чаадаева, произносить с глубоким уважением имя Мухаммада, бывшего одним из тех, «кто более всего способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого».

 Надо отметить, что такой подход к Исламу был, по сути, пределом для либерально и европоцентристски ориентированной русской мысли первой половины XIX века. Парадоксальным образом позитивная оценка Ислама в философии Чаадаева сочетается с западнической, католической ценностной ориентацией. На первый взгляд логичнее было бы ожидать такой оценки от представителей православной традиции, объективно более близкой к Исламу с точки зрения картины мира. Однако мыслители православной ориентации, как церковные, так и светские, будучи носителями традиционного мировоззрения и уверенные в самодостаточности и универсальности своей религиозно-догматической доктрины, были гораздо менее склонны к подобной интерпретации исторической и духовной роли Ислама для судеб человечества.

 История христианского мира трактуется этими мыслителями как процесс реализации социального Христианства в жизни общества двумя путями — западным и восточным. Католический вариант в этом случае рассматривается как искаженная версия Христианства, обусловившая, вместе с наследием античной языческой культуры, фундаментальное отклонение в развитии западного общества. Одной из наиболее отрицательных сторон католичества православными мыслителями признается его рационализм, деформировавший восприятие христианской догматики и приведший, в конечном итоге, к торжеству разума над верой. Православие же, с их точки зрения, сохранило христианскую традицию в ее полноте и неприкосновенности именно в силу иррациональности своего восприятия мира. Это неприятие рационализма в русской традиционалистской рефлексии привело к формированию особой трагической картины мира с характерным катастрофизмом и эсхатологизмом.

 Обращение русских мыслителей православной ориентации к мусульманской проблематике первоначально имело своей целью поиск дополнительных аргументов для исторического утверждения собственной духовной идеи. Характерны в этом отношении взгляды И. Киреевского, считавшего, в частности, что в основе мусульманского мировосприятия лежит тот же языческий античный рационализм, который был причиной отпадения католического Запада от истинного Христианства. «Магометанское просвещение», с его точки зрения, имело то же отвлеченно-рассудочное направление, которое позже приняла и средневековая Европа.

 Более сложную трактовку роли и места Ислама в мировой истории дает А. C. Хомяков. Рассматривая всемирную историю как органический синтез исторических судеб отдельных народов как коллективных личностей, Хомяков стремится преодолеть европоцентризм и телеологизм западных историков и мыслителей.

 Движущей силой истории, по Хомякову, является духовно-религиозное начало. Взаимовлияние духовных логик и традиций определяется диалектическим взаимодействием двух базовых принципов — свободы и необходимости. В соответствии с этим, великие религии мира делятся им на две группы — иранскую и кушитскую. В первой преобладает свобода, во второй — необходимость. Это противопоставление, во многом сходное с получившей распространение на Западе антитезой арийства и семитизма, как бы заменяет Хомякову дихотомию цивилизация - варварство, являясь, по сути, отражением вполне архаической картины мира, с характерным противопоставлением полюсов света и тьмы, добра и зла и т.п.

 Ислам и история мусульманского общества в этом контексте рассматриваются как результат сложного взаимодействия этих двух начал, с определяющим воздействием иранства (через Иудаизм и Христианство). Недостаточность Ислама, его духовная неполнота объясняются отказом от идеи онтологического преображения человека через обретение им новой личности во Христе. Вместе с тем Ислам оценивается Хомяковым как органическое учение, а Мухаммад рассматривается как поэт-герой, поверивший в свое призвание свыше и не только воспринявший идеи Иудаизма и Христианства, но и согласовавший свое учение с образом жизни арабов. Особое расположение Хомякова вызывает то, что арабы, с его точки зрения, были не склонны к государственному быту, что отразилось в квазиэгалитарном, неиерархическом устройстве раннемусульманского общества. Хомяков все же не оставляет места для субстанциального, метафизического оправдания Ислама как явления духовной истории человечества и не видит в нем соперника Христианству, считая, что в мусульманской культуре, как и в западной, материальное начало бесповоротно возобладало над духовным.

 Концепция Хомякова фактически заложила парадигму рассуждений в этой области, которой следовало большинство мыслителей православной ориентации. Попытка расширения этой парадигмы была предпринята Н. Я. Данилевским на основе его теории культурно-исторических типов. В своем сочинении «Россия и Европа» он гораздо более решительно, чем Хомяков критикует европоцентристские представления и идею бесконечного социального прогресса. Противостояние России и Европы он рассматривает как современное продолжение давнего конфликта Греции и Рима, византийского православия и западного католицизма. Россия, представляющая истинное направление Христианства, должна, в конечном итоге, победить в этом противостоянии. Мусульманский мир в этой ситуации выступает как важный фактор, с одной стороны, являющийся барьером на пути западного влияния и угрозы, а с другой — представляющий потенциальную возможность для расширения сферы российского влияния.

 Отдельное место в спектре взглядов российских мыслителей на Ислам занимают идеи К. Н. Леонтьева. Леонтьев выступал оппонентом как западников, так и славянофилов, выдвигая в качестве альтернативы консервативно-традиционалистскую концепцию «византинизма» и заслужив, благодаря этому, репутацию реакционера. Исходя из постулата о культурно-исторической и духовной преемственности России по отношению к Византийской империи, он методологически отвергал как западническую идею либерализма как критерия социального прогресса, так и сентиментально-ностальгические построения славянофилов, желавших совместить историческую самобытность России с либеральным общественным идеалом. С его точки зрения, «Россия не просто государство. Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, это — целый мир особой жизни..., не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности».

 Длительный опыт государственной дипломатической службы позволил Леонтьеву выйти за рамки кабинетного философствования и сформировать более реалистический подход к мировым проблемам. Ислам рассматривался им прежде всего с точки зрения глубинных государственных и политических интересов России на Востоке, тесно увязываемых с духовными интересами православия. В одной из работ, посвященных так называемому «восточному вопросу», Леонтьев писал: «По странной игре политических событий..., оказывается, что в наше время чистейшие интересы православия (не политического, а духовного) тесно связаны с владычеством мусульманского государя. Власть Магометова наследника есть залог охранения и свободы для христианского аскетизма». «Нам раз навсегда стало ясно, что не столько мусульманство, сколько Англия наш естественный и вечный враг на Востоке». Критикуя стремление своих современников к реализации искусственных социально-политических моделей, мыслитель видел в Исламе пример исторической устойчивости самостоятельной органической цивилизации. «Исламизм, — писал он, – меняя центр, менял племя, менял государственность, но сам не менялся, как и следовало ожидать от самобытной религиозной культуры». Будучи убежденным христианином и политическим консерватором, К. Н. Леонтьев, в отличие от многих своих либерально настроенных современников, не только признавал духовную самоценность Ислама, но и считал мусульманский мир гораздо более близким к России, по сравнению с Западом.

 В целом можно отметить, что в силу принципиальной мифологичности своего сознания, православные мыслители не находят метафизического оправдания Исламу и мусульманскому обществу и рассматривают его либо как историческую и религиозную аномалию, либо как эпизод в становлении социального Христианства. При этом, в отличие и от филокатоликов, и от православных миссионеров и теологов, они на теоретическом уровне гораздо менее терпимы по отношению к мусульманскому обществу и склонны отказывать ему в способности создать собственную цивилизацию. В принципе, религиозно-философское восприятие мусульманской проблематики в России носило антиномический характер и совмещало в себе противоречивые тенденции. Обращаясь к исламскому материалу для объяснения собственной роли России во всемирной истории, русские религиозные философы сталкивались с непреодолимым теоретическим препятствием в виде самого факта существования Ислама как религиозного и социального нонсенса, явления, не санкционированного христианской логикой и не вмещающегося в его рамки. Наиболее полно антиномический характер восприятия Ислама выразил В. С. Соловьев.

 Развитие взглядов этого мыслителя на Ислам фактически повторяет путь, пройденный всей русской мыслью. Если в одной из первых своих работ, затрагивавших мусульманскую проблематику, Соловьев характеризует Ислам как косную силу, подавляющую личность ради целого, противостоящую творческому началу в истории, то впоследствии из-под его пера выходит работа «Магомет. Его жизнь и религия», ставшая, по словам многих авторов, своеобразной христианской апологией Ислама. Будучи глубоко верующим христианином, автор вплотную подошел к признанию пророческой миссии Мухаммада. «Если признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, — отмечал он, — тогда, без сомнения, такое мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение, и миссия Мухаммада не может быть отнята у него...».

 Анализируя исторические и духовные истоки Ислама, Соловьев указывает на то, что Мухаммад подчеркивал единство веры всех пророков и рассматривал свою миссию как восстановление изначальной веры Авраама, Моисея, Иисуса. Русский философ опровергает также расхожие заблуждения относительно Ислама, в частности, представление об абсолютном фатализме мусульманской религии. «Не правы те..., которые предписывают Мухаммаду нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу, т.е. что Бог по произволу Своему предназначил одним быть добрыми и спастись, а другим – быть злыми и погибнуть...». По мнению Соловьева, смысл тех аятов Корана, где говорится о том, что некоторые люди бесповоротно осуждены Богом, состоит в том, что Бог, зная, что эти люди «в глубине души своей... предпочли зло добру, не заботится более об их спасении, а, напротив, для своих провиденциальных целей ожесточает еще более сердце их, все равно уже ожесточенное и погибшее...». Таким образом, предопределение основывается не на произволе Божием, а на Его всеведении.

 Соловьев опровергает представления о религиозной нетерпимости мусульман, связанные с идеей джихада: «Цель священной войны не есть обращение неверных в Ислам, а только их покорность Исламу. Таким образом, противоречие здесь только кажущееся, и в учении Мухаммада веротерпимость вполне совмещается с идеей священной войны». Касаясь упреков европейских ученых в том, что райское вознаграждение в Коране описывается в виде чувственных наслаждений, Соловьев указывает, что это больше способ изображения будущей жизни, чем понятие о ней. «Принцип этой жизни есть все-таки для Мухаммада непосредственное общение с Богом». «Идеал мусульманина — человек, который, подобно Мухаммаду, может сказать про себя: я отдал сердце Богу и который находит в общении с Богом единственное истинное наслаждение, и в Коране заявляется, что праведные добродетельны бескорыстно ради одного Бога».

 Оставаясь в рамках христианского миросозерцания, Соловьев усматривал недостаток Ислама в том, что, по его мнению, мусульманская религия требует не бесконечного совершенствования человека, а лишь акта его безусловной преданности Богу. Тем не менее, философ признавал значение Ислама в духовном развитии человечества и видел его историческую перспективу, считая, что «духовное молоко Корана еще нужно для человечества».

 Немалое внимание Исламу и мусульманскому миру уделял Л. Н. Толстой, бывший также многолетним оппонентом Соловьева. Стремясь создать собственную этико-религиозную концепцию, более универсальную и одновременно более персоналистическую, чем традиционные религиозные системы, Толстой обращался к мусульманскому культурно-историческому и религиозному материалу в поисках аргументов для своих воззрений. Интерес Толстого к Исламу находился в одном ряду с его интересом вообще к Востоку и его духовному наследию, который проявился у него еще в ранней молодости, когда он изучал арабский и турецкий языки в Казанском университете. Этот интерес, так и не став академическим, оказал, тем не менее, серьезное влияние на формирование личности и взглядов русского писателя и мыслителя.

 Специфика мировоззрения Толстого с его, гораздо более выраженным, чем у Соловьева и славянофилов, антигосударствнным и либерально-персоналистским пафосом, определяла в значительной степени и то, на что обращал внимание Толстой в самом Исламе. Высоко оценивая фундаментальные этические принципы мусульманской религии, Толстой, тем не менее, решительно критиковал официальный Ислам, опиравшийся на строгие религиозные каноны.

 Гораздо большее внимание Толстого привлекали разного рода модернистские и реформаторские течения в Исламе. Известна, в частности, его переписка с верховным муфтием Египта Мухаммадом Абдо, основоположником мусульманского модернизма, которого он считал «просвещенным деятелем» Ислама, взгляды которого, как ему казалось, были близки к его собственным и вызывали его интерес. При этом Толстой решительно критиковал предпринимавшиеся мусульманскими реформаторами попытки возродить традиционную религиозность в новых исторических условиях.

 Эволюция взглядов Толстого привела в конечном итоге к тому, что он нашел выражение близких к его взглядам идей не в классическом Исламе, а в бабизме и бахаизме — синкретических этико-религиозных учениях, выросших на исламской почве, но вышедших за рамки собственно Ислама.

 Учение бахаитов, отражавшее интересы формирующейся компрадорской прослойки с ее транснациональной ориентацией и антитрадиционалистскими интересами, характерной проповедью мирового государства и нового типа духовности, привлекало Толстого принципиальной антиортодоксальностью, выраженным морализаторским аспектом. В письме к И. А.?Гриневской он так характеризовал бабизм и бахаизм: «Мне кажется, что это учение, так же, как и все рационалистические общественные, религиозные учения, возникающие в последнее время из изуродованных жрецами первобытных учений: браманизма, буддизма, иудаизма, Христианства, магометанства, имеют великую будущность именно потому, что все эти учения, откинув все те уродливые наслоения, которые разделяют их, стремятся к тому, чтобы слиться в одну большую религию всего человечества».

 Впоследствии Толстой разочаровался в бахаизме, обнаружив невозможность реализации собственного духовно-нравственного идеала в рамках этого учения и под конец жизни вообще потерял к нему интерес.

 Таким образом, Толстой искал в Исламе, как и в других религиозных учениях Востока, идеи, близкие его собственным представлениям. Ислам интересовал Толстого не сам по себе как духовное или историческое явление, а скорее как материал для построения собственной духовной идентичности. Рассматривая Ислам как древнее учение, в котором нашли выражение нравственные принципы, общие для всего человечества, Толстой стремился вычленить эти принципы и встроить их в свою мировоззренческую систему. Однако в этом процессе ему пришлось столкнуться с неразрешимой проблемой — невозможностью выделить некие абстрактные духовные принципы, вырвав их из общего историко-культурного и духовно-религиозного контекста исламской традиции. Определенную возможность такого рода представлял, как могло показаться, бахаизм. Однако принципиальная неорганичность последнего не могла, в конечном итоге, не привести к разочарованию и в этом учении.

 Следует отметить, что проблема осмысления Ислама и мусульманского общества имела для представителей русской религиозно-философской мысли существенное значение. При этом исламский культурно-исторический материал использовался русскими мыслителями главным образом как инструмент для понимания исторических и духовных перспектив собственно России и русского православия. Практически всегда эти перспективы рассматривались в свете отвлеченного идеала социального Христианства. Опираясь, так или иначе, на концепцию цивилизации, русские мыслители все же склоняются к тому, чтобы рассматривать собственно цивилизационный путь развития как тупиковый. Выход из этого тупика видится в реализации христианского нравственного идеала на социальном уровне.

 Исламский культурно-исторический материал имел немаловажное значение для формирования идеи особого российского пути, представления о России как о связующем звене между Востоком и Западом. Эта идея появляется уже у Данилевского, значительный вклад в ее разработку внес К. Н. Леонтьев, а впоследствии, в начале ХХ в. — теоретики евразийства. Эта же идея нашла впоследствии отражение в мусульманской общественной мысли в России, в особенности в работах Исмаила Гаспринского. Эволюция взглядов отечественных мыслителей в этом отношении происходила в направлении геополитического и цивилизационного синтеза Востока и Запада, ведущая роль в котором отводилась России. Построение теоретической модели такого синтеза не могло быть успешным без учета сложного процесса взаимодействия в российской (как и в ближневосточной) истории трех авраамических логик — Иудаизма, Христианства и Ислама — и основанных на них культурных традиций и социально-поведенческих моделей. Попытки игнорирования этого процесса приводили к тому, что для Ислама и мусульманского общества в картине мира, формировавшейся в сознании интеллектуальной элиты русского общества, не находилось адекватного места. Отсутствие теоретической возможности исторического или религиозного оправдания Ислама приходили в очевидное противоречие с самим фактом существования Ислама и мусульманского общества как исторического и социокультурного явления. С другой стороны, когда удавалось найти такого рода оправдание — будь то универсальный мистический монотеизм Соловьева, геополитические построения Леонтьева или даже синкретическое мировоззрение Толстого — русская культура обнаруживала значительный потенциал комплиментарности в отношении Ислама, к подспудному пониманию типологического сходства духовно-религиозных и социокультурных комплексов двух традиций, к единому историческому и метафизическому источнику.

Автор: Игорь Алексеев, ИД "Медина"

Комментарии 0