Политика

Концепт "традиционного ислама"

Концепт "традиционного ислама" I часть

 

«…О люди! К вам уже пришла истина от вашего Господа; и кто идет прямым путем, тот идет прямо для своей души, а кто заблудился, тот заблудился во вред ей…» Коран 10:108.

В последнее годы от российских политиков разного уровня, включая и татарстанских, мы раз за разом слышим о том, что они являются приверженцами «традиционного ислама». При этом, видимо, сам концепт «традиционного ислама» представляется им чем-то очень «внутренним», а поэтому понятным и ясным, особенно по отношению к исламу «внешнему», в их глазах совершенно «чуждому», во всяком случае – подозрительному.

Если бы все обстояло таким образом, это действительно оказалось бы просто. То, что реальность не такова, видно хотя бы из того, что местные российские суды уже включали в список запрещенной в стране исламской литературы произведения некоторых татарских классиков, по определению как раз представителей «традиционного ислама». Сюда я бы еще добавил хорошо известный всем более или менее просвещенным историкам и политологам/социологам давно уже сформулированный в науке вывод о том, что традиционная религия (любая!) является элементом так называемого «традиционного общества», то есть той разновидности человеческих сообществ, которые существовали в докапиталистический период. А что, Россия хочет вернуться в Средневековье или уже вернулась? Вроде бы нет. В стране, в том числе и на уровне элит, только и разговоров о модернизации и движении России в сторону развитого информационного общества.

Тогда не вполне понятно, а что же хотят наши политики, радеющие за «традиционный ислам». И вообще, как это можно культивировать такую разновидность религии, если в принципе это возможно в обществе современного типа, ведь она была характерна для глубокого уже прошлого? Ответа нет, во всяком случае, внятного.

Кто способен размышлять, тому понятно, что концепт «традиционного ислама» в нынешней России используется для формирования в стране совершенно определенной конфессиональной политики. Поэтому не помешает разобраться в том, а что из себя представляет содержательная сторона этого концепта и куда направлена та политическая линия, которая на нем базируется. Наконец, необходимо выяснить, насколько соответствует базовым интересам российских мусульман и всего российского общества вырастающая на данном идейном фундаменте реальная политическая практика.

Вначале хотелось бы привести цифры, способные стать некоторым объясняющим началом при разборе поднимаемой в данной публикации темы. Значительная часть этих цифр в печати уже мелькала, отдельные моменты известны в узком кругу социологов. Итак, приступим.

Если начать с планетарного масштаба, то больше половины (59%) населения земного шара считает себя в настоящее время религиозными людьми. Остальные – нерелигиозные лица и атеисты. На территории Европы от 70 до 98% (в зависимости от страны) жителей относят себя к определенной деноминации. Правда, таких жителей в Великобритании – 58%, в Германии – 54%, во Франции – 51%, в Венгрии – 53%, в Эстонии – 34%, в Чехии – 30%. Однако принадлежность к определенной религиозной церковной организации еще не означает быть религиозными людьми. Например, в Норвегии, Финляндии, Швеции, Швейцарии, Испании, Бельгии от 30 до 50% населения говорит о своей нерелигиозности. Причем во многих европейских странах около половины опрошенных вообще не посещают храмы: во Франции – 59%, в Чехии – 57%, в Великобритании – 54%, в Швеции – 52%, в Германии – 48%, в Испании – 48%, в Венгрии – 44% и т.д.

Если сравнить с Европой, Россия, как указывают эксперты, находится в середине списка: у нас в стране 63% населения относит себя к определенной деноминации, а религиозными людьми считают 71% населения. О русских можем судить по данным, полученным в 2011 г. в Татарстане: к верующим отнесли себя 83,7% русских горожан (данные социолога Р.Н. Мусиной). В то же время по России в целом посещающие храмы хотя бы раз в месяц составляют лишь около 9%, а вообще не посещающие – 35% (цифры взяты: «Эксперт», N1 (24.12.2012 – 13.01.2013) Специальный номер).

С татарами ситуация следующая (далее приводятся сведения по Татарстану, опрос 2011 – 2012 гг.): из городских татар 84,4%, а из сельских 91% отнесли себя к верующим, но к так называемым «активным» и «практикующим» – лишь 42% горожан и 59% сельчан. Мечети же посещают в городах 6% татар, а на селе – 10%. Весьма показательны ответы городских татар на вопрос о преподавании основ религии в школах – 37,5% их выступают вообще за отказ от преподавания в школе любой религии, а половина (50,3%) – за то, чтобы в школах вводился курс истории и основ всех религий, фактически – курс культурологический; лишь 9,6% высказались за введение основ ислама.

Если дать труд поразмышлять над приведенными цифрами, то окажется, что татары, как, впрочем, и русские, а также другие народы мира, в целом верующие, но где-то наполовину, во-первых, не ориентированы на религиозную практику с явной демонстрацией своей веры, во-вторых, вообще склонны в своем абсолютном большинстве к «домашним» или «личным» формам вероисповедания (= «религия – дело частное»), когда мусульманские священнослужители, да и официальные конфессиональные организации оказываются ими не затребованными. Не напоминает ли это общеевропейскую ситуации? Весьма напоминает, но чисто внешне, ибо внутри у нас – несколько иное, о чем еще будет сказано. Однако, как бы воскликнул один московский телеобозреватель, как при таком положении сохранять «традиционный ислам», который в традиционном татарском обществе, например, еще даже во второй половине XIX – начале XX вв., был явлением всеохватным, а нынче, если учесть долю посещающих мечети татар – весьма фрагментарным? К этому вопросу мы еще вернемся, но немного позднее.

Теперь несколько конкретных замечаний о татарском «традиционном исламе». Но прежде чем приступить к его рассмотрению, замечу: нет ни одного специального исследования, посвященного этому самому «традиционному исламу» у татар. Поэтому, чтобы разобраться с ним, мне придется привлечь свои историко-этнологические знания.

Так как при обращении к проблеме «традиционного ислама» вопросов возникает куча, начну с более фундаментальных.

Как известно, уже с XIX в. (некоторые исследователи называют и вторую половину XVIII в. и не без основания) в татарском обществе начинается движение за новую трактовку ислама, с Шигабутдина Марджани (1818 – 1889) принявшее необратимый характер. Это мусульманское реформаторство, выдвинувшее татар на самые передовые позиции во всем тогдашнем исламском мире, было частью джадидизма – движения за обновление татарского общества, фактически – за переход его от средневекового состояния к буржуазному. Но консервативные, традиционалистские силы в обществе были еще сильны, и в итоге в религиозной сфере схлестнулись два потока – реформаторы и традиционалисты (сторонники так называемого «кадимизма»). Эта борьба продолжалась длительное время, и хотя к началу XX в. реформаторы одержали верх, оба сегмента татарско-мусульманской уммы продолжали сосуществовать вплоть до прихода времен насильственной советской атеизации с массовыми репрессиями против мусульманских священнослужителей и религиозных школ (мектебе и медресе).

Вопрос: к какому из этих двух потоков – реформаторскому или традиционалистскому (кадимистскому) хотят обратиться современные сторонники «традиционного ислама»? Это далеко не такой простой вопрос, и от ответа на него зависит проектируемый вектор дальнейшего движения татарского общества. Наиболее грамотные из адептов концепта «традиционного ислама», конечно, скажут, что они выбирают «средний» путь, так сказать, консервативно-реформаторский или умеренно-традиционалистский. Несмотря на то что при положении этого понимания на национальную ментальную карту начала XX в. получается нонсенс, мусульманские реформаторы, бывшие частью общего джадидистского потока, являлись непримиримыми противниками традиционалистов-кадимистов, такая политико-идеологическая линия возможна, но она за собой влечет определенные последствия, к рассмотрению которых мы подойдем позже.

Второй вопрос – это особенности традиционного ислама у татар. Чтобы быть предметным, я начну с некоторых конкретных примеров.

Один из казанских историков А. Кавелин в 1843 г. посетил развалины г. Болгара и там около «ханского кладбища» застал группу татарских паломников, совершавших поклонение, как они сказали, десяти захороненным там «святым мусульманам». Заинтересовавшийся этой информацией историк спросил имена этих «угодивших Пророку». Те назвали десять имен, первым – «султана Ал-гарифина», вторым – «Ахмета Исави». На самом деле во втором узнается основатель знаменитого суфийского тариката Ясавийа Ахмет Ясави, а первое имя – всего лишь его титул, обозначающий «султана ищущих, познающих». А в целом получается, что в лице похороненных (кстати, ложные могилы – а Ясави был захоронен далеко на юге – суфийских предводителей известно достаточно широко) в Болгарах «святых» мы имеем дело с представителями тариката Ясавийа, как сейчас известно, распространенного в Золотой Орде и Казанском ханстве.

Далее, этот же автор называет в числе десяти «святых» и «муллу Хисамуддина», чья «гробница» стояла под «одною палатою на ханском кладбище близ минарета». Он связывает эту фигуру с героиней известной «повести» (речь идет о «Повести о несгораемой царевне»), которая была предоставлена А. Кавелину хорошо известным в Казанском университете татарским ученым И. Хальфиным. Будучи дочерью легендарного правителя Болгара хана Абдуллы, она, когда Тимур захватил город, спасалась в «Черной палате», где сам хан с остальными членами семьи сгорели заживо. Она спаслась из-за того, что «обернулась в белую одежду муллы Хисамуддина», как пишет А. Кавелин, «почитаемого тогда святою». Ее с братом Шеуне-беком Тимур увез с собой, и они прожили там до его смерти, затем служили некоторое время его сыну, после вернулись в родные края. Зачем я привожу этот отрывок легенды? Затем, что эту ханбике звали Айшей (Гайша) и она вышла замуж за полководца Алтун-бека, участвовавшего вместе с ним в основании Старой Казани (Иске Казан). Могила Айши, как сообщает А. Кавелин, находится в русской д. Айша, что соответствует реальности – у татар эта могила до сих пор является священной, куда ходят поклоняться. Но дело в данном случае не в основании Старой Казани и даже не в «священной» могиле Айши (к ней я еще вернусь), а в том, как она «спаслась» в результате «чуда», возникшего благодаря косвенному (через одежду) участию в ее судьбе суфийского святого, ибо имя муллы Хисамуддина фигурирует в числе названных выше десяти «святых». Эти данные говорят о характере средневекового ислама у татар – он был суфийским. Да и в начале XIX в. у татар прослеживается прямое проявление влияния другого суфийского тариката – Накшбандийского, широкого распространенного в Средней Азии начиная с XVI в. О суфийском характере «традиционного ислама» у татар можно было бы написать еще, но и приведенных данных вкупе с уже ранее опубликованными сведениями на этот счет вполне достаточно для некоторых выводов.

Главный из них следующий – уже во времена Шигабутдина Марджани такой характер ислама у татар практически был утерян (остался только так называемый «ишанизм») и мы, историки, вынуждены по крупицам восстанавливать особенности средневекового ислама, бытовавшего в татарском обществе. То есть представления об исламе у татар эволюционировали, и те представления, которые у них сформировались к рубежу XIX – XX вв., это далеко не то же самое, что было в более раннее время.

Так какой же ислам мы все-таки берем за основу при возведении, так сказать, здания национального концепта «традиционного ислама»? Если кто-то полагает, что на этот вопрос можно дать простой ответ, то он явно заблуждается.

На самом деле ситуация еще более сложная, ибо существует труднейшая проблема соотношения так называемых «народного» и «высокого» страт ислама. К ней я обращусь в следующей части своей публикации.

Многие специалисты-исламоведы, изучавшие мусульманские общества, уже давно установили, что они различаются между собой: индонезийские мусульмане – это не то же самое, что малайзийские, а турки отличаются от соседних с ними арабов, иранцы – от тех и других. Да и из бытовой жизни мы знаем, что татары-мусульмане и тюрки-мусульмане Средней Азии и Казахстана (казахи, узбеки, туркмены, киргизы), несмотря на близость языков, имеют свою специфику в конфессиональной сфере. То же самое относится к кавказским народам, исповедующим ислам – они не вполне похожи на «российских мусульман» так называемой «внутренней» России. Эти культурно-бытовые различия, конечно, объясняются историей – тут и влияние глубины проникновения ислама в то или иное этническое сообщество, а также связанная с этим крепость сохранения старой культуры, вплоть до сохранения в ней языческих элементов, а также особенности общественных отношений, способствующих усвоению ислама в разных модификациях (например, в суфийских или мазхабических и т.д.). Короче, речь идет о существовании «народного» ислама, весьма разнообразного в своих проявлениях. Разумеется, у татар был да и сейчас есть свой «народный» ислам. Вот несколько дополнительных примеров, иллюстрирующих сказанное.

Около многих татарских селений на местах старых городищ времен Казанского ханства, Золотой Орды, Булгарского государства имеются могилы «святых» (аулия, изгелэр и т.д.). По некоторым, весьма примерным подсчетам, их в Среднем Поволжье около 200. Точно такие же места есть в районах бывших татарских ханств в Крыму, Сибири и Нижнем Поволжье. В Западной Сибири, например, как подсчитал один из моих учеников, их около 80. Наши предки издавна посещали эти места, поминали похороненных там «святых» молитвами, как, например, в случае с могилой Айши-бике. Иногда из-за «святого» чудодейственными считаются и воды находящихся поблизости озер (озеро святой Рабиги в Булгаре) и ключей (классический пример – «святой ключ» на Балынгузском городище недалеко от Билярского городища, превратившийся в объект поклонения не только мусульман). Конечно, образованные мусульмане поклоняются похороненным в этих местах «святым», являющимся во многих случаях суфийскими учителями, но этот «стандарт» выдерживается не всегда, и менее грамотные люди просто посещают «святое» место, пьют «святую» воду, лечатся ею и т.д.

Есть и другие варианты подобного поведения. Например, при массовом паломничестве в Булгары вы можете увидеть, как около стоячей колонны на месте бывшей соборной мечети женщины ходят кругом, притрагиваются к колонне, оставляют там монеты и что-то шепчут. Оказывается, они просят таким образом Аллаха, чтобы он помог им родить ребенка. Похоже, что это остатки суфийского обряда зикр, но сейчас об этом уже никто не помнит, но довольно странный обряд паломниками по-прежнему исполняется.

Или вот в засуху иногда татары-мусульмане до сих пор совершают обряд «вызывания дождя», когда делается жертвоприношение, коллективное угощение, затем обливание друг друга водой, но все это сопровождается мусульманскими молитвами и обращением к Аллаху. Тут ислам присутствует, но есть и элементы более ранней веры.

Можно было бы привести десятки примеров такого рода, к их числу относится, в частности, и поминание татарами (да и другими тюрками) умерших в 3-й, 7-й, 40-й дни и через год – это к «теоретическому» или «чистому» исламу не имеет никакого отношения, а является проявлением через мусульманский покров древней культуры тюрок. Подобное есть и у христиан, даже в просвещенной Европе такого полно. У мусульманских народов мира, если внимательно изучить их культурные особенности, везде имеются свои сакральные «карты», объединяющие в некую систему «святые» места, существуют свои местные обычаи, обряды, восходящие к глубокой древности.
Вывод такой: «народный» ислам, как и любая народная культура, бывает вариативным, его до конца «зачистить» под один религиозный стандарт не представляется возможным, во всяком случае, до поры до времени. Действительно, татары не есть арабы, у которых существует собственная народная культура. А иранцы, тоже имеющие очень древнюю культуру, естественно, не были полностью арабизированы из-за принятия ислама, в культурно-бытовой сфере сохранив многие местные особенности, которые были характерны для их предков. И так обстоит дело везде.

Так вот, спрашивается, берем ли мы на вооружение, когда ведем речь о «традиционном исламе», полностью все это историко-культурное наследие? Наверное, берем, раз говорим об опоре на «местный» ислам. Если берем частично, то какую часть берем и как делаем отбор «стоящей» части? Но в любом случае возникает весьма непростой вопрос о соответствии традиций «народного» ислама его «высокой», то есть теоретической или собственно богословско-философской, так сказать, «чистой» его страте.
Но до того как начать обсуждать этот многотрудный вопрос, надо вначале сказать, что и сам «высокий» ислам на самом деле по ряду причин не является совершенно однородным. Да и в других мировых религиях дело обстоит аналогично.

Действительно, основанием «высокого» ислама для мусульман может являться только Коран, затем Сунна, что автоматически приводит к некоторой единообразности толкований коранических истин. Но на деле полного единообразия нет, ибо существуют не только мазхабы, которые ряд вопросов трактуют неодинаково, но и длительная практика толкования Сунны и хадисов в разных этнокультурных условиях, естественно, имеющих определенные различия, в том числе и связанные с природой человека – она конечна, а божественное по своей природе всеобъемлюще и бесконечно, к тому же человеческая масса этнически и культурно не однородна.

Поэтому в «высокий» ислам, точнее, в его трактовки не могут не проникать и местные влияния, хотя бы из-за того, что мыслительный материал формируется и из существующей практики. Классический пример такого рода, известный в мусульманском мире с булгарских времен, это проблема прочтения ночного намаза в летнее время, когда из-за нашей географической широты ночь и утро фактически сливаются. Но это относительно простой пример, хотя и, как известно, так и не нашедший в исламском богословии окончательного решения, бывают и более сложные случаи. Скажем, опять-таки можно привести пример из татарской истории. Речь идет о выдвинутом известным татарским богословом М. Бигиевым (1875 – 1949) в начале XX в. положении об «абсолютной Божьей милости», согласно которой благодать Всевышнего распространяется не только на мусульман, но и на всех, вне зависимости от того, какого вероисповедания люди придерживались при жизни. В то время это вызвало бурю негодования в кругу татарских традиционалистов, да и сейчас эта идея не принимается многими мусульманскими богословами, настроенными на традиционалистское мышление. А ведь есть и другие татарские богословы, высказывавшие не менее оригинальные мысли. К примеру, возьмем З. Камали (1873 – 1942), исходившего из того, что ислам должен все время развиваться, и выступившего с мнением о том, что нет никакой необходимости «длительной фиксации представлений о мире», ибо тогда это окажется «тормозом для развития человеческого сообщества». В трактовке одного из казанских исследователей это его положение звучит так: «…законы Аллаха вечны, а решения, сделанные на их основе (шариат), постоянно развиваются». Хотя подобные высказывания сейчас, во всяком случае, в кругу образованных российских мусульман воспринимаются как очевидные, в ряде стран, где господствует традиционалистский ислам и его ценности расцениваются как извечные (среди иных татарских имамов такие тоже есть), они вряд ли могут быть приняты.

Интересно было бы узнать, учитывая сказанное, какой версии «высокого» ислама собираются придерживаться наши адепты «традиционного ислама»? По идее, раз они за «местный» ислам, наверное, должны следовать за нашими татарскими богословами, но за какими – за знаменитым М. Бигиевым, З. Камали или их противниками? Однако если выбрать путь предложенный М. Бигиевым и З. Камали, они могут быть обвинены в богохульстве, причем не только в ряде мусульманских стран, но и собственными традиционалистами. Если же идти за татарскими традиционалистами, недолго и прослыть среди своей интеллигенции ретроградами. Таким образом, выбор – дело непростое, к тому же влекущее за собой определенные последствия.

Конечно, поднаторевшие на политических манипуляциях российские политики (включая и их татарстанских собратьев) могут сказать, что им нет дела до таких богословско-философских тонкостей, они за «традиционный ислам» и баста, к чему еще мол тут разводить всякую там интеллигентщину. Так то оно так, но не совсем. Дело в том, что реальная практика, в том числе и политическая, зависит от того или иного понимания действительности, включающей в человеческих сообществах и ментальное ее осмысление, имеющее также конфессиональное измерение, то есть в их числе также богословско-мировоззренческие моменты. Наиболее яркий пример – толкование содержащегося в исламе понятия «джихад». Его можно трактовать как оборонительную войну (в рамках раннего ислама признавалась только оборонительная война мусульман) или же как «большой джихад» – битву с собственными недостатками. А можно трактовать и как войну с иноверцами, как это часто делалось в Средневековье в мусульманских государствах, воевавших, как и все тогда, с соседями. Да и сейчас такое объяснение можно увидеть входе некоторых политических событий. Так что, без тонкостей в мышлении никак не обойтись, что означает – придется делать определенный выбор и в богословско-философском плане. Весь вопрос в том, что именно выбрать.

Но дело не только в этом. Существует ведь еще и социология исламских сообществ, точнее, изучение проблемы их исторической динамики. Что в данном случае имеется в виду? Главное, о чем я хочу сказать, это то, что исламские сообщества, несмотря на длительный застой в прошлом, в том числе и связанный с колониальным угнетением мусульман, никогда не были абсолютно неподвижны, а с XVIII-XIX вв. стали переживать новый этап своего развития, продолжение которого происходит на наших глазах. И самый главный тренд этих изменений – формирование у них современного типа общества, того общества, которое имеет иное, не традиционалистское, культурное измерение. Этот процесс, конечно, можно привычно именовать переходом к «буржуазному» обществу, к «буржуазной» культуре. Но на самом деле, по большому счету, это сопряжено с фундаментальной перестройкой социальной структуры и старой культуры мусульманских сообществ. Татары, как мы знаем, прошли свой путь в этом направлении до 1917 г., затем, правда, советская система сильно изменила ход трансформации татарского общества, исказив его. Но в целом генеральное направление его движения осталось таким же, что и во всем мире – произошел слом традиционного общества, на обломках которого возникло новое, «мобильное», «анонимное» общество, правда, в нашем случае, в советизированном варианте. Что же при этом случилось со старой, исламской в своей основе, культурой?

В самом общем плане – она была переформотирована, лишившись средневековых особенностей (суфийских черт, многих «народных» элементов, локальных особенностей и др.). Именно тогда, в XIX-начале XX вв., благодаря трудам татарских богословов, происходило «очищение» ислама от средневековых наслоений, объявленных ими попросту «бидгатом» (запретным), не существовавшем в эпоху «чистого» ислама времен Пророка. Из-за всеобщего характера образования, уже в мусульманских школах дореволюционного времени у татар прививалось умение не только читать тексты, но и анализировать их. Тут уже обычные для средневекового сознания «чудеса», тупое заучивание Корана и т. д., просто так не проходили, ибо народ параллельно изучал и физику, и химию, и историю. К величайшему сожалению, советский атеизм у татар пресек этот естественно-исторический процесс, заставив народные массы на некоторое время отойти от религиозного начала вообще. Полностью коммунистам эту политику реализовать не удалось, но сознание у народных масс было «промыто» очень сильно. Общественные же изменения все равно продолжались – бурная урбанизация у татар, связанная с ней новая городская психология индивидуализма (ему способствовала и советская жилищная политика) сделали свое дело – у татар родился новый человек, отличный от сельского жителя, живущий в «анонимном», «мобильном» обществе, то есть в обществе современного типа. А исламское сознание в таком обществе бывает уже не общинным, коллективистским и традиционалистским, а «книжным», «индивидуализированным», лишенным многих старых локальных традиций. Действительно, будучи современным человеком как вы в Казани будете почитать «святых озера Кабан» – а есть и такие – скорее, если уж являетесь мусульманами, пойдете на концерт по исполнению мунаджатов известной певицы или на просмотр мусульманских фильмов, в крайнем случае на диспут о сущности ислама. Ну а большинство верующих, как я уже указывал, если и молятся, то дома, не в мечетях, что совершенно не характерно для традиционалистских обществ.

Конечно, такое поведение современных татар-горожан, да и сельские татары ушли недалеко, можно осуждать, но это – социальная реальность. Потребность у современных людей в религиозном сознании не исчезла, однако она не та, что была в традиционном обществе, и даже не та, что бы хотелось большинству наших имамов, сильно зараженных традиционализмом.

Для того, чтобы анализ ситуации сделать ещё более объемным, сейчас я хотел бы вернуться к одному вопросу, который ранее обозначил, но еще не обсудил. Дело в том, что российские социологи уже давно и упорно доказывают, что рост религиозности, происходящий во всем постсоветском пространстве, это не только и не столько приобщение к какой-либо конфессии, а сколько этноконфессионализация. Суть её в том, что в процессе реисламизации религия в структуре этнического самосознания занимает все более значимое место (Р. Н. Мусина). В диаспоральной ситуации, касающейся татар очень сильно, когда и родной язык почти утерян, и национальная культура присутствует в жизни крайне мало, религия может стать и становится, этноконсолидирующим фактором. Мой американский друг, историк, человек глубоких знаний, часто говорит: «Чем больше у вас будет из общественной жизни выдавливаться татарская этническая культура (тут имеется в виду и язык, и образование и др.), тем больше этническое будет уходить в сферу конфессионального». И я с ним полностью согласен, социологические исследования этот вывод, безусловно, подтверждают. Но при этом оказывается, что чувство этнического единства соединяется с конфессиональной солидарностью (в 2011 г. 95% опрошенных в городах татар заявили о единстве с людьми своей веры, такое же положение и у русских – данные Р. Н. Мусиной). В итоге, у нас сейчас происходит формирование не столько религиозного сознания, а сколько этноконфессионального национализма, чего нет у «нормальных» европейских наций – они уже давно секулярны – но зато это присутствует сполна у молодых мусульманских наций (у турок, египтян и др.) или у мигрантов-мусульман, живущих в Европе и Америке. Кажется, то же самое происходит сейчас в России и с русскими, у которых постепенно формируется православный национализм. Я часто задаю себе вопрос: а осознают ли наши политические и иные деятели, скорые на всякие определения, повторяющие мантру о «традиционном исламе», с чем они в нынешних условиях в реальности имеют дело? Похоже, что нет. Для того, чтобы они наконец-то задумались об этом более серьезно, кое-какие моменты придется специально разъяснить. Нашей общественности тоже не помешает поразмышлять над этой весьма и весьма серьезной проблемой.

Наряду с существующими исследованиями изложенные материалы и размышления позволяют, как думается, сформулировать несколько существенных выводов относительно концепта «традиционного ислама». А это, в свою очередь, делает возможной оценку его политической нацеленности. Тогда можно будет определиться и с соответствием этого концепта интересам мусульманской уммы России, включая ее татарское ответвление, а также в целом российского общества.

1. Как бы не хотелось традиционалистски настроенным российским политикам и идеологам, прошлое кануло в Лету и традиционное общество, в том числе и татарское, вернуть не удастся. Вместе с ним ушел в забвение и тот вариант ислама (местные святые, суфийские объединения, поздний ишанизм и т.д.), который исповедовался сельскими татарскими массами, даже в 1920-х годах ещё составлявшими 9/10 народа. Даже если, как сейчас у татар, из-за нарушений у них целостности их исламского мировосприятия в советский период, произошло некоторое оживление «народного ислама», это – явление временное, учитывая глобальные тенденции, не способное получить существенного развития. На смену старому исламу все равно придет его обновленный вариант, над которым в XIX-XX вв. так упорно работали татарские богословы, сторонники «пуританского движения за религиозное возрождение». Поэтому, те татарские традиционалисты, которые уповают на «традиционный ислам» как на механизм сохранения своего влияния на умму за счет культивирования этнорелигиозных особенностей, связанных со старыми слоем «народного ислама», вряд ли добьются успеха, ибо проходящие реисламизацию татарское общество при воссоединении с собственным прошлым одновременно обнаружит там и заложенный в трудах наших богословов обновленный вариант ислама, соотвествующий духу именно современного человека.

2. При этом мы оказываемся в довольно необычной ситуации: по мнению ряда видных исследователей, тот современный вариант ислама, на самом деле, должен именовать «исламским фундаментализмом», ибо именно в нем на первое место выдвигается «местный ислам», однако не простонародный, а «высокий», у которого главными чертами являются «признание нормативного характера священных текстов, пуританство (очищение верования от всего «наносного», «запретного», т.е. средневеково-народного – Д. И.), индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое число магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике» (Э. Геллнер). Прекрасно сказано, но не напоминает ли это что-то знакомое из европейской истории? Именно – это весьма походит на европейскую Реформацию! Между тем, все это сегодня, если внимательно присмотреться к нынешним процессам, происходящим в татарско-мусульманском сообществе, можно там отчетливо увидеть. Правда, в таком случае возникает не слишком «удобный» в сегодняшних российских условиях, вопрос о сходстве такого «татарского» ислама с нелюбимым у нас фундаментализмом/салафизмом. А ведь на самом деле далеко не случайно, что один из низовых российских судов пытался включить труды видного татарского богослова и классика национальной литераутры Габдрахима Утыз-Имени (1754-1834), в список запрещенной литературы, ибо существует типологическое сходство тех идей, которые им высказывались, с салафизмом.

3. Многими известными западными исследователями было убедительно показано, что основой современного цивилизованного мира явился возникший в XVIII-XIX вв. национализм, сложившийся на базе так называемой «высокой культуры», бывшей вначале, как известно, достоянием лишь «грамотного меньшинства», а затем, в силу социальных причин, «распространившуюся до границ всего общества» и ставшую «отличительным признаком принадлежности к нему каждого члена [общества]» (Э. Геллнер). В мусульманских же сообществах, следовательно, и у татар, то же самое происходило и происходит на основе «фундаментализма», базирующегося как было сказано, на «высоком исламе». Но в реальности в ряде случаев (татарский вариант относится именно сюда) эти два течения – национализм и, если так можно выразиться, «исламизм», объединяются в единый поток. Это мы сегодня можем видеть в Турции, Малайзии, в потенции – в Египте и Алжире, а также в ряде другх мусульманских стран. На самом деле это и есть тот феномен этноконфессионализации, который был описан выше.

Для доказательства применимости этого тезиса по отношению к татарам можно было бы привести множество примеров, но достаточно одного, ежегодно проводимого в Татарстане с 1989 г. «джиена Священного Булгара». Несмотря на старания некоторых адептов (включая и политиков) «традиционного ислама» маркировать это мероприятие как сугубо традиционалистское, в реальности все обстоит совершенно иначе – это новшество, ничего общего не имеющее с тем, что происходило на Булгарском городище в XIX-начале XX вв. Причем это новшество точно такого типа, что и «федеральные» Сабантуи или, если хотите, музыкальные фестивали, проводившиеся в Уэльсе валлийцами начиная с XVIII в. Такие действа имели и имеют одну главную цель – сплотить этнонацию. Единственным отличием «джиена Священного Булгара» от остальных такого рода фестивалей является то, что тут татарская этнонация «сбивается» на основе исламских ценностей, трактуемых шейх ул-исламом Талгатом эфенди Таджутдином и его командой учитывая татарские историко-культурное и богословское наследие. Но само содержание происходящего обращено уже к современному человеку, по определению не ориентированному на средневековый мистицизм и коллективизм. Поэтому, Талгат эфенди может играть роль лидера на этом форуме – а ему очень нравится быть им – только в том случае, если он будет неуклонно служить национальному делу через божественное. Если этого с его стороны не будет, всякий «священный трепет» на «джиене» отпадает в два счета и мероприятие развалится на глазах. Утверждаю это как неоднократный участник «джиена Священного Булгара» – тут конфессиональное служит этнонациональному, но никак не наоборот. При таком раскладе, через некоторое время, даже если это кому-то не понравится, на «выходе» социального проекта по культивированию «традиционного ислама» мы получим ни что иное, как «миллети-я исламия» – «исламскую нацию», тот социополитический продукт, с которым российским властям пришлось усиленно заниматься в 1917-начале 1918 гг., пока в стране происходили революции и существовала демократия. Его же мы сейчас видим во многих мусульманских странах, пришедших к движению.

25 февраля 2013 года
Дамир ИСХАКОВ,
доктор исторических наук
zvezdapovolzhya.ru

 

 

 


Концепт "традиционного ислама" II часть

 

4. При внимательном изучении позиций (документы, выступления, отдельные высказывания) всех более или менее заметных татарско-мусульманских деятелей современной России, задействованных в деле защиты ценностей «традиционного ислама», нетрудно заметить, что в своем большинстве они выступают: а) за равенство прав в стране основных конфессий; б) за свободу (границы ее колеблются) в решении внутриконфессиональных проблем; в) за братские отношения между конфессиями на основе толерантности; г) за возможность полноценного сотрудничества (в его понимании есть разногласия, ибо тут политика вмешивается очень сильно) с остальным исламским миром. Если провести ранжирование и структурирование этих требований, получим классическую триаду (свобода, равенство, братство), с которой в XVIII в. начиналось современное демократическое общество. Что может означать только одно: наши сторонники «традиционного ислама» на самом деле тоже являются потенциальными революционерами, носителями буржуазно-демократического духа. Это не те кадимисты, которых мы знаем из истории. Причина проста – общество сейчас иное и оно неуклонно меняется дальше, как бы кому-то ни хотелось удержать прогресс. Не выйдет.

5. Конечно, консервативным кругам федеральных политиков хотелось бы получить в лице представителей татарского и иного «традиционного ислама» покорную умму, занятую не политикой, а только молитвами и «социальным служением», по возможности запертую внутри России и не выходящую в глобальный исламский мир. Такой проект, однако, практически нереализуем, времена не те, да и внутренние и внешние условия этому не способствуют. Если даже Россия скатится в архаичный консерватизм – что, учитывая включенность российской финансово-олигархической элиты в мировую экономическую систему, вряд ли возможно – это еще не означает, что мусульманская умма пойдет по этому же пути. Татарская однозначно не пойдет, ибо внутри нее скрывается этнонация, уже давно прошедшая реформацию, откуда, как известно, хода назад нет. К тому же мусульмане изначально могут быть только рабами Аллаха, но никак не какой-то правящей элиты или чьей-то персоналистской власти. 

Лишь очень наивные люди вроде «эксперта» Р. Сулейманова могут полагать, что сторонники «традиционного ислама» каким-то чудесным образом «лучше» для России, чем остальные мусульмане. Знаете, это мне очень напоминает его же совершенно детские рассуждения относительно того, что «булгаризм», мол, менее «опасен» для России, чем «политическое золотоордынство». Этот ребенок от политики, видимо, не может даже представить, что на основе «булгаризма» можно построить такой же национализм, который ничем не будет отличаться от «политического золотоордынства». Действительно, границы деятельности «могущественных булгар» при умелом подходе к трактовкам могут простираться от Алтая и Западной Сибири до Дуная – в том числе, если учесть, что булгары – это всего лишь часть древних тюрок – затем сюда можно добавить «булгарскую цивилизацию», чьи достижения неоспоримы и хорошо известны, после прибавить особое мессианство булгар в Улусе Джучи как исламизаторов, и хоп ля – на «выходе» получим то же самое. Небольшая проблема будет только с неподчиненностью (в отличие от Золотой Орды) русских булгарам. Ну, это вполне поправимо, ибо булгары довольно долго были частью Хазарского каганата, которому ряд славянских племен – предки русских в том числе – платили дань.

И какое же следует заключение из всего сказанного? Оно очень простое и обращено к политикам как общероссийским, так и татарстанским. Достопочтенные господа, самый лучший способ борьбы с «иноземным» влиянием – это развить трактовку собственного исламского наследия до такого уровня, чтобы отсюда влиять на внешний исламский мир. И уверяю вас, татарское богословское наследие и мозги наших сородичей вполне способны реализовать такой проект. Но очень умная татарско-мусульманская умма, конечно, захочет, чтобы с ней в России считались как с равной стороной, как с политической и интеллектуальной силой. Да, такой вариант неугоден тем силам в стране, которые хотели бы сохранить ее имперский облик, но зато сторонники подлинного (именно подлинного!) демократического переустройства России примут такую умму как должную.

И последнее. Когда я писал об основных принципах, на основе которых нынешние сторонники «традиционного ислама» готовы сотрудничать с властью, мною один момент специально не был обозначен: тот баланс, который был достигнут между российской уммой и существующей властью на основе признания ею ценностей «традиционного ислама», на самом деле весьма хрупок, ибо в обществе, где вера является личным делом, навязать никому ничего невозможно. И любые попытки дискриминировать те или иные мусульманские группы под предлогом того, что они исповедуют «не то, что надо», влияют в реальности на всю этномассу, которая скрывается за несколько различающимися по своим взглядам группами верующих. Поэтому попытка «окончательной зачистки» татарских или любых других мозгов через репрессивный механизм может привести лишь к общей дестабилизации этнонации в целом за счет повышения с ее стороны сопротивления внешнему давлению. В Дагестане это, кажется, уже поняли, ибо Рамазан Абдулатипов является сторонником внутренних переговоров (да и его предшественник шел по этому же пути) без внешнего давления. У нас, к сожалению, еще идут по ложному пути, в конце которого, как уже доподлинно известно, есть надпись: «Здесь выхода нет».

Говорят, недавно Фетхуллаха-эфенди Гюлена спросили, что он думает по поводу происходящего в последнее время в Татарстане. Сам этот факт заслуживает внимания, ибо ему вопросы задают только в необходимых случаях. Каков же был ответ виднейшего турецкого богослова? Для начала он спросил: «А в мечетях молиться еще можно?». Ему сказали: «Да, можно». Тогда он заявил: «Продолжайте молиться». Достойный вердикт. Пока представители татарской уммы помнят, где у них Кибла и обращают свои молитвы Всевышнему, они непобедимы. А всякие там фракции, течения, инаковость мышления – это преходящее. Как и то, как сегодня в России определенные силы хотели бы выстроить мусульман в угодном им направлении. Не получится – мусульмане, как было сказано, всегда ориентированы на Киблу, даже если они опускаются на колени перед силой, они смотрят туда, если это невозможно, они поднимают в душе духовную Киблу. Вот о чем на самом деле, как я думаю, сказал Фетхуллах-эфенди Гюлен, являющийся вообще-то глубоким традиционалистом.

2 марта 2013 года
доктор исторических наук

Комментарии 3